自宋以來，儒者多剽竊釋氏之言之精者，以說吾圣人之遺經。其所謂學，不求之于經，而但求之于理；不求之于故訓典章制度，而但求之于心。好古之士雖欲矯其非，然僅取漢人傳注之一名一物而輾轉考證之，則又煩細而不能至于道。于是乎有漢儒經學，宋儒經學之分：一主于故訓，一主于義理。先生（戴震）則謂義理不可舍經而空憑胸臆，必求之于古經。求之古經而遺文垂絕，今古懸隔，然后求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之義理明，而我心之所同然者乃因之而明。義理非他，存乎典章制度者也。……義理不存乎典章制度，勢必流入于異學曲說而不自知（以上一段是刪節戴震的《題惠定宇先生授經圖》）。故其為學，先求之于古六書九數，繼乃求之于典章制度；以古人之義，釋古人之書，不以己見參之，不以后世之意度之；既通其辭，始求其心，然后古圣賢之心不為異學曲說所汩亂。蓋孟荀以還所未有也。（《事略狀》）

他這樣稱頌戴震，又自稱“自附于私淑之末”，所以我們可以叫他做戴學的信徒。他在《戴東原先生事略狀》的末段又說：

昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書九數及典章制度之學，是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學，是也。故于先生（戴震）之實學，詮列如右。而義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。其書具在，俟后人之定論云爾。

看這一段，可知凌廷堪也不很能賞識戴震的哲學。但他在這里雖然這樣說，他卻也不肯輕視戴學的哲學方面；他承認這是戴氏晚年極精的造詣。凌廷堪一生的大著作是他的《禮經釋例》，創始于1787，成于1808，即他病死的前一年。

他專治《儀禮》，用二十二年的工夫來做成這部最有條理的書。這是他的“實學”；同時他的實學也就不能不影響他的“義理”之學，——他的哲學。他的哲學是從戴學出來的，受了戴震論性和理欲的影響，而終歸到他最專治的禮，所以成為他的《復禮論》。

凌廷堪有《復禮》三篇，阮元（《次仲凌君傳》，《研經室》二集，四，二九）。稱為“唐宋以來儒者所未有”。“復禮”二字，見于《論語·克己復禮》一章。

馬融訓“克己”為“約身”；宋儒始解己字為私欲；清儒毛奇齡、李塨、戴震都不贊成私欲之訓。阮元、凌廷堪等推衍毛戴之說，說的更完備。凌廷堪列舉《論語》用“己”字的話十余條，證明《論語》中沒有把“己”字作私欲解的。他說：

克已即修身也。故“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”直云修，不云克。《中庸》云，“非理不動，所以修身。”動實兼視，聽，言三者；與《論語》顏淵請問其目正相合，辭意尤明顯也。（引見阮元：《研經室》一集，八）

“克己復禮”即是“非禮勿動”等事，即是用禮來約身修身。凌廷堪的《復禮》三篇即是擴充這個意思，用禮來籠罩一切。

《復禮下》說：

圣人之道，至平且易也。《論語》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也。……彼釋氏者流，言心言性，極于幽深微眇，適成其為賢知之過。圣人之道不如是也。其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也。其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。是故冠昏飲射有事可循也，揖讓升降有儀可按也，籩豆鼎俎有物可稽也。使天下之人少而習焉，長而安焉；其秀者有所憑而入于善，頑者有所檢束而不敢為惡；上者陶淑而底于成，下者亦漸漬而可以勉而至。圣人之道所以萬世不易者，此也。圣人之道所以別于異端者，亦此也。

后儒熟聞夫釋氏之言心言性極其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道，以為弗如；于是竊取其理氣之說而小變之，以鑿圣人之遺言，曰：“吾圣人固已有此幽深微眇之一境也！”復從而辟之，曰：“彼之以心為性，不如我之以理為性也！”嗚呼，以是為尊圣人之道，而不知適所以小圣人也！以是為辟異端，而不知陰入于異端也！誠如是也，吾圣人之于彼教，僅如彼教“性”“相”之不同而已矣。（佛家宗有性相之分，如三論宗是性宗，瑜伽宗是相宗。性與相之別，即個性與共相之別。凌氏此言，他自己雖不以為然，其實很有意思。禪宗是“性宗”的極端，他的精神和方法都是個性的，主觀的。妙悟頓覺，全靠自得，自證。北宋的理學拈出一個“理”字，便是針對那純粹個人的禪宗下一種醫藥。理是共相，認識雖由于個人，而可有客觀的印證。故在哲學史上，禪學之于理學，確是“性相之不同”；正如陸王之于程朱，也是“性相之不同”，又正如宋學之于清學，也還是一種“性相之不同”也。）烏足大異于彼教哉？……

顏淵大賢，具體而微，其問仁與孔子告之為仁者唯禮焉爾。仁不能舍禮但求諸理也。……蓋求諸理必至于師心，求諸禮乃可以復性也。……

我們看這一篇，可以看出戴震攻擊理學的影響；不過戴氏打倒“理”之后，要用一個能辨察事情分別是非的智慧來替他，而凌氏則想撇開那“遠尋夫天地之先，侈談夫理氣之辨”的理學，而回到那節心節性的禮：這一點是他們兩人的思想的基本區別。

但凌氏不是一個“煩細”的學者；他是一個能綜合貫通的思想家，能夠組成一種自成系統的“禮的哲學”。

他說：

夫性具于生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏。非禮以節之，則何以復其性焉？父子當親也，君臣當義也，夫婦當別也，長幼當序也，朋友當信也：五者根于性者也，所謂人倫也。而其所以親之，義之，別之，序之，信之，則必由乎情以達焉者也。非禮以節之，則過者或溢于情，而不及者則漠然遇之。故曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。其中節也，非自能中節也，必由禮以節之。故曰：“非禮何以復其性焉？”……（《復禮》上）

這一篇須參看他的《好惡說》，方才可以明白他的話雖像老生常談，其實有點獨到之處。《好惡說》云：

好惡者，先王制禮之大原也。人之性受于天。目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基于此。節其太過不及，則復于性矣。《大學》言好惡，《中庸》申之以喜怒哀樂。

蓋好極則生喜，又極則為樂；惡極則生怒，又極則為哀。過則佚于情，反則失其性矣。先王制體以節之，懼民之失其性也。然則性者好惡二端而已矣。……

人性初不外乎好惡也。……好惡生于聲色與味，為先王制禮節性之大原。……蓋喜怒哀樂皆由好惡而生；好惡正，則協于天地之性矣。……

此篇文甚長，大旨只是說“性者，好惡二端而已矣”。他詳引《大學》各節來證明誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下，無一項不靠“好惡”二端。恰巧《大學》“誠其意”以下各節，每一節都提到“好惡”。他用這一個意思竟把一部《大學》說的很貫串了（其言甚辯，看原文）。如云：

“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。災必及乎身。”《大學》“性”字只此一見，即好惡也。

他說《大學》《中庸》雖不說“禮”，但都是“釋禮之書”，因為這二書說好惡與喜怒哀樂，都是制禮的大原。所以《復禮中》說：

蓋修身為平天下之本，而禮又為修身之本也。后儒置子思之言不問，乃別求所謂仁義道德者；于禮則視為末務，而臨時以一“理”衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。

他又有《慎獨說》，引《禮器》“君子慎其獨也”一段來和《大學》、《中庸》說“君子慎其獨也”二段，證明慎獨只是“禮之內心精微，皆若有威儀臨乎其側；雖不見禮，如或見之”，而不是什么“獨坐觀空”的心學。

這樣的說法，把宋儒加在《大學》《中庸》上面的那一層幽深微眇的朱漆描金都剝的干干凈凈，仍回到一種平易無奇的說法。這種“剝皮”方法固然是很痛快的，而且是很有歷史意味的。

然而這種說法可以成為一種很好的經說，而不能成為一種很好的哲學。我們可以承認“性者，好惡二端而已”，但仍未必能承認“禮之外別無所謂學”的結論。

凌廷堪因為人的好惡有太過，有不及，所以要用禮來籠罩一切，要使

天下無一人不囿于禮，無一事不依于禮，循循焉日以復其性而不自知也。（《復禮》上）

這是不可能的事。古代的“禮儀三百，威儀三千”，如今都到那里去了？古代所謂禮，乃是貴族社會的禮；古代生活簡單，貴族多閑暇，所以不妨行那繁瑣的禮儀，不妨每一飲酒而要賓主百拜。

但后世封建制度推翻之后，那“閑暇”的階級不存在了，那繁瑣的禮儀便也不能存在了。春秋戰國之間，士大夫還斤斤爭論禮儀的小節，很像什么了不得的大事，如《檀弓》記“曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊”的一段可以為證。

漢室成立之后，屠狗殺豬的無賴可以封侯拜將，賣唱賣藝的伎女可以做皇后王妃，于是向來的貴族階級的繁瑣禮儀都被那班“酒酣拔劍砍柱”的新貴族們一齊丟開了。我們生當漢興二千年之后，還能妄想“天下無一人不囿於禮，無一事不依于禮”嗎？

況且，即使我們承認人們用情太過或不及是一件不好的事，我們仍不能承認禮為矯正這種過與不及的好工具，更不能承認古代的禮為矯正的工具。我們不記得孔子遇舊館人之喪的故事嗎？他那時“遇于一哀而出涕”，難道還要忍住眼淚，先查查《禮經》，看是應該“拭淚”或“抆淚”嗎？過情與不及情，乃是人們的常情；矯正的工具不在幾部古《禮經》，而在一個能隨時應變的智慧。《禮運》說的好：

禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。

這是很平允的話。有了能隨時應變，因地制宜的智慧，人們自能制作應付新境地的方式，正不必拘守那久已不適用的古禮，也不必制定死板的新禮來拘束后人。戴震論“仁義禮智”一條，有云：

就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮；合三者以斷天下之事，如權衡之于輕重，于仁無憾，于禮義不愆，而道盡矣。（《疏證》三六）

這是智的作用。戴震又說：

禮者，至當不易之則。……凡意見少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端。能克己以還其至當不易之則，斯不隔于天下。……圣人之言，無非使人求其至當，以見之行。求其至當，即先務于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學也。（《疏證》四二）

這樣教人“先務于知”，“求其至當，以見之行”，這是真正戴學。凌廷堪不懂得戴學“重知”之意，用禮來籠罩一切，所以很失了戴學的精神。如《復禮中》說：

若舍禮而別求所謂道者，則杳渺而不可憑矣。……格物者，格此也。《禮器》一篇，皆格物之學也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。蓋必先習其器數儀節，然后知禮之原于性：所謂致知也。知其原于性，然后行之出于誠，所謂誠意也。……

我們試舉這一段話來比較戴震說的“舉凡天地人物事為，求其必然不可易”（《疏證》十四），便可以知道凌廷堪只是一個禮學專家，雖是戴學信徒，而決不能算作戴學傳人了。

與凌廷堪同時的有一位揚州學者焦循（字里堂，江都縣人，生于1763，死于1820），也是一個稍能跳出樸學的圈子而做點有系統的思想的人。他著有《易通釋》《論語通釋》《孟子正義》《雕菰樓文集》等書。他精通算學，在當日算得一位算學大家；他著有算學書多種（看阮元作的傳）。他的哲學思想散見于《論語通釋》《孟子正義》及《文集》之中。他生平最佩服戴震的《孟子字義疏證》；他的《論語通釋》即是仿那書做的。他自己說：

循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分別漢學、宋學以義理歸之宋。宋之義理誠詳于漢；然訓故明，乃能識羲、文、周、孔之義理（此泛論《周易》，故如此說）。

宋之義理仍當以孔子之義理衡之，未容以宋之義理即定為孔子之義理也。（《寄朱休承學士書》）

他又說戴震

生平所得，尤在《孟子字義疏證》一書，所以發明理道情性之訓，分析圣賢老釋之界，至精極妙。（《國史儒林文苑傳議》）

他又說：

《孟子字義疏證》于理道天命性情之名，揭而明之如天日。（《論語通釋自序》）

他曾作《讀書三十二贊》，其一贊《孟子字義疏證》云：

性道之譚，如風如影。先生明之，如昏得朗；先生疏之，如示諸掌。人性相近，其善不爽。惟物則殊，知識罔罔，仁義中和，此來彼往。各持一“理”，道乃不廣。以理殺人，與圣學兩。

我們看這些話，可以明白焦循受的戴學的影響了。

當時有上元戴衍善說戴震臨死時道：“生平讀書，絕不復記。到此方知義理之學可以養心。”這話本是一種誣蔑的傳說，最無價值。但當時竟有人相信這話，所以焦循做《申戴篇》，替戴氏辯誣，說：

其所謂義理之學可以養心者，即東原自得之義理，非講學家“西銘”“太極”之義理也。

這種傳說本不足辯；但這也可見焦循不藐視“義理”。他曾著《辨學篇》，說當日的學者治經著書約有五派：

一曰通核，二曰據守，三曰校讎，四曰摭拾，五曰叢綴。

他最恨的是據守，最崇拜的是通核。他說通核一派是：