通核者，主以全經，貫以百氏；協其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨得其間。可以別是非，化拘滯；相援以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗；故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。

通核的反面是據守：

據守者，信古最深，謂傳注之言堅確不易；不求于心，固守其說，一字句不敢議。絕浮游之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲為之原；守古人之言，而失古人之心。

焦循以通核自任，故阮元為他作傳，稱為“通儒”。通核之學在清儒中很不多見：章學誠與崔述皆當得起“通核”二字，但皆沒有傳人。經學家之中，只有戴震一派可稱通核；如惠棟一派只能據守而已。

戴學后進，以高郵王氏父子為最能發揮通核的學風。焦循也屬于這一派。他有與王引之的一書（見汪廷儒：《廣陵思古編》十）云：

阮閣學（阮元）嘗為循述石臞先生（王念孫）解“終風且暴”為既風且暴，與“終窶且貧”之文法相為融貫。說經若此，頓使數千年淤塞一旦決為通渠。后又讀尊作《釋詞》，四通九達，迥非貌為古學者可比。

循嘗怪為學之士自立一“考據”名目；以時代言，則唐必勝宋，漢必勝唐；以先儒言，則賈、孔必勝程、朱，許、鄭必勝賈、孔。凡鄭、許一言一字，皆奉為圭璧，而不敢少加疑辭。竊謂此風日熾，非失之愚，即失之偽；必使古人之語言皆佶屈聱牙而不可通，古人之制度皆委曲繁重而失其便。譬諸懦夫不能自立，奴于強有力之家，假其力以欺愚賤，究之其家之堂室牖戶，未嘗窺而識也。若以深造之力，求通前儒之意；當其散也，人無以握之；及其既貫，遂為一定之準；其意甚虛，其用極實；各獲所安而無所勉強：——此亦何“據”之有？

這里竟是大罵那些“據守”的漢學家了。他在《論語通釋》（《木犀軒叢書》本）里有《論據》一章，也是批評這據守一派的。他說：

近之學者以“考據”名家，斷以漢學；唐宋以后，屏而棄之。其同一漢儒也，則以許叔重、鄭康成為斷。據其一說，而廢眾說。茍子所謂“持之有故”，持即據之謂也。……必據鄭以屏其余，與必別有所據以屏鄭，皆據也，皆非圣人一貫忠恕之旨也。……九流諸子各有所長。屏而外之，何如擇而取之？況其同為說經之言乎……

清儒治學最重立言有據。據是根據地。清儒所謂“據”，約有兩種：一是證據，如顧炎武《唐韻正》所舉“本證”與“旁證”是也；一是依據，謂依附古人之說，據為權威，如惠棟一流人之依據漢儒是也。

依據很像焦循說的“奴于強有力之家，假其力以欺愚賤”。然證據乃是清學的絕大貢獻，必不可抹殺；抹殺證據，便沒有清學了。但治學之人有時遇著困難，心知其意，而一時尋不著證據，難道遂不能立說了嗎？不然。

治學之人不妨大膽提出假設，看他能不能解決困難，能不能貫串會通。若某一假設能“別是非，化拘滯”，“各獲所安而無所勉強”，那么，這個假設便是可成立的假設；雖無所據，亦自可成立。

焦循所謂“及其既貫，遂為一定之準，……此亦何據之有？”正是指這一類。戴震著《孟子字義疏證》，焦循著《易通釋》，皆以貫通為標準，不依傍古人。

在那“襞績補苴”的漢學風氣之中，要想打破據守的陋氣，建立有系統條理的哲學思想，只有力求通核的一條路。焦循的思想雖不能比戴震，然而在這一點上，焦循可算是得著戴學的精神的了。

焦循論性，大致與戴震相同。他說：

性善之說，儒者每以精深言之，非也。性無他，食色而已。（《性善解》一）

性何以善？能知，故善。同此男女飲食，嫁娶以為夫婦，人知之，鳥獸不知之；耕鑿以濟饑渴，人知之，鳥獸不知之。鳥獸既不能自知，人又不能使之知，此鳥獸之性所以不善。……故孔子論性，以不移者屬之上知下愚；愚則仍有知，鳥獸直無知，非徒愚而已矣。世有伏羲。不能使鳥獸知有夫婦之別。雖有神農、燧人，不能使鳥獸知有耕稼火化之利。……故論性善，徒持高妙之說，則不可定；第于男女飲食驗之，性善乃無疑耳。（《性善解》三）

《性善解》凡五篇，其要義如此。食色即是性；能知，故善：這都是和戴震相同的。

但這種相同是表面上的。焦循很佩服王陽明的哲學，根本上便和戴震不能相容。他所以能贊同戴震的性說，正因為戴氏論性，以食色為性，與陽明學派最相近。

但戴震論性，雖以食色知識為起點，卻要人“由博學，審問，慎思，明辨，篤行，以擴而充之”，“至于辨察事情而準”：這種純粹理智的態度是與“良知”之學根本不同的，也是焦循不能了解的了。

焦循的兒子廷琥作焦循的《事略》，曾說“府君于陽明之學闡發極精”（《事略》，頁一一）。我們看他的《良知論》，可以知道他何以不能賞識戴震的理智態度的原故了。他說：

紫陽之學所以教天下之君子；陽明之學所以教天下之小人。……行其所當然，復窮其所以然；誦習乎經史之文，講求乎性命之本；此惟一二讀書之士能之，未可執顓愚頑梗者而強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖不能讀書之人，有以感發之，無不動者……。牧民者茍發其良心，不為賊盜，不相爭訟，農安于耕，商安于販，而后一二讀書之士得盡其窮理格物之功。孔子曰，“民可使由之，不可使知之”；子夏曰，“雖曰未學，吾必謂之學”，此之謂歟？

焦循認普通人說的“良心”即是良知，所以要用這條捷徑來治一般人，而把窮理格物之功讓給一二讀書之士。王陽明曾說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”（《傳習錄》下，二六）。

焦循也信仰愚夫愚婦的“良心”，故往往有反理智的表示，如主張貞女（《貞女辨》上、下）及辯護割股（《愚孝論》），皆是其例。他論割股，有云：

傳之故老，載諸簡編，皆剌剌稱其效之如響，奈何以其愚不一試之？且以是為愚，必反是行其智矣。處人倫之中，可以智乎？……將欲使天下之人忘其親而用其智歟？

這種地方真可以見“良知”學說的大害。我們明白了這一層，方才可以了解焦循論“理”的學說。

焦循論“理”，也受了戴震的影響，故頗有貌似戴學的話，其實他們兩人是有根本不同的。焦循說：

九流之原，名家出于禮官，法家出于理官。……先王恐刑罰之不中，于罪辟之中求其輕重，析及毫芒，無有差謬，故謂理官。而所以治天下，則以禮不以理也。……今之訟者，彼告之，此訴之，各持一“理”，嘵嘵不已。若直論其是非，彼此必皆不服。說以名分，勸以遜順，置酒相揖，往往和解。可知理足以啟爭，而禮足以止爭也。（《理說》）

在這一點上，焦氏未免誤解戴氏的用意了。戴氏說理是條理；焦氏用“求其輕重，析及毫芒，無有差謬”來解釋理官所以以“理”命名之意，這可算是給戴氏添了一個證據。

但戴氏只反對那“得于天而具于心”的理，只反對人人把自己的意見認作理；他并不曾反對那“析及毫芒，無有差謬”的事物的條理。焦循用訴訟作譬喻，要人置酒和解，而不要論其是非，這是向來儒家“必也使無訟乎”的謬見，怕不是戴氏的原意罷？

他又有《使無訟解》一篇，說：

……致知在格物，格物者，旁通情也。情與情相通，則自不爭。所以使無訟者，在此而已。聽訟者以法，法愈密而爭愈起，理愈明而訟愈煩。“吾猶人也”，謂理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。……天下之人皆能囗矩，皆能恕，尚何訟之有？……

在這一點上，焦循遠不如崔述（1740～1816）。崔述雖不是直接受戴震的影響的人，但他有《爭論》與《訟論》兩篇，很可以駁正焦循的誤解。《爭論》說：

……兩爭者，必至之勢也。圣人知其然，故不責人之爭，而但論其曲直。曲則罪之，直則原之。故人競為直，而莫肯為曲。人皆不肯為曲，則天下無爭矣。然則圣人之不禁爭，乃所以禁爭也。……以讓自勉，則可；以不讓責人，則斷不可。夫責人，則亦惟論其曲直而已矣。惜乎，世之君子未嘗久處閭閻，親歷險阻，而于人情多不諳也！

《訟論》說：

自有生民以來，莫不有訟。訟也者，事勢之所必趨，人情之所斷不能免者也。……今不察其曲直，而概不欲使訟；陵人者反無事，而陵于人者反見尤；……天下之事從此多，而天下之俗從此壞矣。余幼時，見鄉人有爭則訟之縣。三十年以來，不然；有所爭，皆聚黨持兵而劫之，曰：“寧使彼訟我，我無訟彼也。”唯單丁懦戶力不能抗者，乃訟之官耳。此無他，知官之惡訟，而訟者未必為之理也。民之好斗，豈非欲無訟者使之然乎？……圣人所謂“使無訟”者，乃曲者自知其曲而不敢與直者訟，非直者以訟為恥而不肯與曲者訟也。（以上兩篇均見崔述：《無聞集》卷二）

這種見解和戴震的哲學頗一致；因為戴震論求理，雖然也說“以情囗情”，但他的一貫的主張卻在“心之明之所止，于事情無幾微爽失”。我們在前章曾指出“以情囗情”必須假定“一人之欲，天下人之同欲也”；這也近于認主觀的意見為理。

我們曾指出這是戴氏偶爾因襲下來的說法，和他的根本主張頗有點不一致。焦循相信愚夫愚婦都有良知，可以感動，所以他竟主張“不論其是非”。

如果戴氏提倡一種新的哲學，認理為事物的條理，而他的效果僅使人“不論其是非”，這還算什么哲學革命呢？“不譴是非”，豈不早已是莊子的主張嗎？

所以焦循的誤解倒可以使我們格外明了戴氏的學說里的因襲部分的缺點。

我們讀戴氏的書，應該牢記他的“以情囗情”之說與他的基本主張不很相容；若誤認“以情囗情”為他的根本主張，他的流弊必至于看輕那“求其輕重，析及毫芒，無有差謬”的求理方法，而別求“旁通以情”的世故方法。

焦氏希望“天下之人皆能囗矩，皆能恕”，——這是何等奢望？希望天下人皆能恕，與希望天下人皆能忍，同一妄想。正因為天下人未必人人能恕能忍，所以貴有“求其輕重，析及毫芒，無有差謬”的人；所以貴有“于事情無幾微差失”的聰明睿智。

戴震解“一以貫之”，最有特識。“吾道一以貫之”，他說，這是說“上達之道即下學之道也”。曾子用“忠恕”解“一貫”，戴震不很以為然，但他又不好明白駁曾子，只好說：“蓋人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。

凡未至乎圣人，未可語于仁，未能無憾于禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕，可也。圣人仁且智，……忠恕不足以明之；然而非有他也，忠恕至斯而極也”（《疏證》下，四一）。

這幾句話處處都可見他不滿意于“忠恕”之解，處處都是勉強承認。到了孔子告子貢“予一以貫之”一章，戴震便毫不客氣了。他說，這是說“精于道則心之所通不假于紛然識其跡也”。“聞見不可不廣，而務在能明于心。一事豁然使無余蘊，更一事而亦如是；久之，心知之明進于圣智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？”“致其心之明，自能權度事情無幾微差失。又焉用知‘一’求‘一’哉？”（同上）。我們看這一章，可知戴震很不愿用忠恕來解一貫；一貫只是使“心知之明盡乎圣智”，“自能權度事情無幾微差失”。這是戴氏的科學態度的產兒，可以算是代表清學最盛時代的治學精神的一貫說。

焦循有《一以貫之解》，更可以見他不能完全了解戴學的基本主張。他的主旨是：“一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。”他引孟子論舜“善與人同，舍己從人，樂取于人以為善”一段，說舜“于天下之善無不從之，是真一以貫之”。他說一貫只是“舍己，克己，善與人同”，“吾學焉而人精焉；舍己以從人，于是集千萬人之知以成吾一人之知。此一以貫之所以視多學而識者為大也。……多學而識，成己也。一以貫之，成己以及物也。”

我們可用他的三篇《格物解》來注釋他的“一以貫之解”。他說格物也只是一個恕字。他說：

格物者何？囗矩也。格之言來也。物者，對乎己之稱也。……物何以來？以知來也。來何以知？神也。何為神？寂然不動，感而遂通也。何為通？反乎己以求之也。

己所不欲，勿施于人，則足以格人之所惡。己欲立而立人，己欲達而達人，則足以格人之所好。……故格物者，囗矩也。絜矩者，恕也。（《格物解》一）

這就是“以情囗情”的格物說。“反乎己以求之”為通；這就是上文用忠恕說一貫的意思。這種理論的根據是：

感于物而動，性之欲也。故格物不外乎欲。己與人同此性，即同此欲。（《格物解》三）

這真是“良知”家的格物解。良知家以為人人皆有良知，“良知原是完完全全的”，故能有這種平等的見解。這是多么大的一個假定啊！必須先假定“己與人同此性，即同此欲”，然后我們可以說：

以我之所欲所惡推之于彼，彼亦必以彼之所欲所惡推之于我。各行其恕，自相讓而不相爭，相愛而不相害。（《格物解》二）

然而那個大假定是不容易成立的。焦循自己也曾說：

孟子曰：“物之不齊，物之情也。”雖（當作“惟”；《論語通釋》第二條，文與此同，作“惟”）其不齊，則不能以己之性情例諸天下之性情；即不得執己之所習所學所知所能例諸天下之所習所學所知所能。（《一以貫之解》）