初為陽明之學，而后變焉者，又有李見羅（名材，字孟城，豐城人。學于鄒東廓）。見羅提“止修”二字，以止為主意，修為工夫。謂“人生而靜以上是至善。發為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，有善便有不善。知是流動之物，都已向發邊去。以此為致，遠于人生而靜以上之體”。故主“攝知歸止”。“刻刻能止，則視聽言動，各當其則，不言修而修在其中。稍有出入，不過點檢提撕修之工夫，使當歸于止而已。”見羅辟陽明之說曰：“釋氏以知覺運動為性。吾儒本天，故于性上只道得一個善字。就于發用之際，見其善之條理。惻隱名仁，羞惡名義，辭讓名禮，是非名智。未嘗云有善無不善也。后儒曰：無善無惡者心之體。以其就知上看體，知固有良有不良故也。玉本無瑕，只合道個白，不可云有白無黑。水本無污，只合道個清，不可云有清無濁。無善無惡既均，作善作惡亦等。何也？總之非吾性所有也。見性一差，弊至于此。則知知覺運動，不可言性；儒者之學，斷須本天。程朱之論，固自有其獨到之處也。”案見羅此辯，殊失陽明本意，參觀前兩篇自明。見羅又謂“致知二字，并列于八目之中。知本知止，特揭于八目之外。略知本而揭致知，五尺之童，知其不可。自古之欲明明德，至一是皆以修身為本，詳數事物，而歸本于修身。本在此，止在此。知本者，知修身為本而本之。知止者，知修身為本而止之。知修身為本而止之，即止于至善也。”合“此謂知本”之本，與“一是皆以修身為本之本”為一，亦未必其遂安耳。

東林之學，與陽明有異同者，為顧徑陽（名憲成，字叔時，無錫人）及高景逸（名攀龍，字存之，無錫人）。涇陽提出性字，謂“性是心之根底。舍性言心，必墮情識”。“善即心之本色，說恁著不著？明目之本色，聰耳之本色，說得個不著否？何云無善乃不著于善耶？”景逸主格物，謂“不窮其理，物是外物。窮其理，物即吾心”。“學者無窮工夫，心之一字，是大總括。心有無窮工夫，敬之一字，是大總括。心無一事為敬。主一之謂敬。無適之謂敬。人心如何能無適？須先窮理，識其本體。”“圣人只從矩，不從心所欲。徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是為無矩之心。以應天下之物，師心自用而已。”“陽明曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，則事事物物，各得其理。是格物在致知。又曰：格，正也。格去心之不正，以歸于正。是格物在正心誠意。”“吾人日用，何嘗離格物。開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本。善知本者，時時格物。格透一分，則本地透一分，知地透一分。談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去知遠矣。”案高、顧所辟，皆王學末流之弊。若陽明本說，則實不如是也（景逸又曰：“陽明曰：有善有惡意之動。善謂善念，無善則無念。吾以善為性，彼以善為念也。”此說亦非。參看上篇錢緒山之說自明）。

總論

以上各篇，舉理學中之重要家數，一一加以論列。理學之為理學，亦略可見矣。今再統其學而略論之。

理學之特色，在其精微徹底。一事之是非，必窮至無可復窮之處，而始可謂定。否則畫一境以自足，而曰：吾之所論者，姑止于是而已。則安知所研究者出此以外，而其是非不翻然大變乎？理學家則不然。或問伊川：“人有言：盡人道謂之仁，盡天道謂之圣。此語何如？”曰：“安有知人道而不知天道者？道一也，豈人道自是一道，天道自是一道？揚子曰：通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。此亦不知道之言。豈有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，則余皆通。如后人解《易》，言乾天道也，坤地道也，便是亂道。語其體，則天尊地卑；論其道，豈有異哉？”橫渠答范巽之云：“所訪物怪神奸，此非難語，顧語未必信耳。孟子所論，知性知天。學至于知天，則物所從出，當源源自見。知所從出，則物之當有當無，莫不心喻；亦不待語而后知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，則進進不已，物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之不可知，則學為疑撓，知為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺于怪妄必矣。”宋儒所謂理者，果能貫天地人幽明常變而無間否，自難斷言。然其所求，則固如此。其說自成一系統；其精粹處，確有不可磨滅者，則固不容誣也。

以其所求之徹底，故其所為，必衷諸究極之是非；而尋常人就事論事之言，悉在所不取。或問伊川：“前世隱者，或守一節，或惇一行，不知有知道者否？”曰：“若知道，則不肯守一節一行也。此等人鮮明理，多取古人一節事專行之。古人有殺一不義，雖得天下不為；則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕；則我亦高尚隱逸不仕。如此，則仿效前人所為耳，于道鮮有得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只是不知道也。”陽明亦曰：“圣賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。”蓋天下有真知其故而為之者；亦有并不真知，但慕悅他人之所為，而從而效之者。不真知而為之，必有毫厘千里之差；浸至冬葛夏裘之謬。此宋儒之所以重明理也。理學家之所謂理，果至當不易與否，自難斷言；然其心，則固求明乎究極之理，而后據之以行事也。

以此推之政治，則不肯做一茍且之事。宋儒有一習道之語，曰“治非私智之所出”。所惡于私智者，以其欲強自然之事實，以從我之欲。不合乎天然之理，不足致治，而轉益糾紛也。伊川曰：“孔明有王佐之才，道則未盡。王者如天地之無私心焉，行一不義，而得天下不為。孔明必求有成，而取劉璋，圣人寧無成耳。”一時一事之成功，就一時一事言之固有利，統全局言之實有害，故有所不為也。呂與叔《明道哀辭》，謂其“寧學圣人而未至，不欲以一善成名。寧以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功”。真理學家，都有此意。

其行諸己者，尤為卓絕。橫渠曰：“學必如圣人而后已。知人而不知天，求為賢而不求為圣，此秦漢以來學者之大蔽。”伊川曰：“且莫說將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄。雖與不能居仁由義者，差等不同，其自小則一也。言學便以道為志，言人便以圣人為志。自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。”所以必希圣，必以第一等人自期者，以天下惟有一真是，舍此皆不免毫厘千里之差也。

如此徹底之道，并不恃天賦之資。其功皆在于學。伊川曰：“別事都強得，惟識量不可強。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿。惟天地之量則無滿。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資之量須有限。大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿，不可得也。”讀“六尺之軀力量只如此”九字，真足使困知勉行者，氣為之一壯矣。

理學家之學，于理求其至明，于行求其無歉。然二者又非二事，明理者，所以定立身之趨向；立身者，所以完明理之功用也。抑此非徒淑身，施之當世，亦無虧慊。以天下惟有一理，治身之理，即治世之理也。理學家最服膺之語曰：“體用一源，顯微無間。”（語出伊川《易傳》序）其斥理學以外之學，則曰：“言天理而不用諸人事，是為虛無，是為異學。言人事而不本諸天理，是為粗淺，是為俗學。”二者之為失雖異，而其失惟鈞。皆以不明乎獨一無二之理，故其所行遂至差謬也。

理學家視修己治人，非有二道。故曰：“志伊尹之所志，學顏子之所學。”雖然，物莫能兩大，有所重于此，勢必有所輕于彼。理學家論治，每謂己不立則無以正物，其說固然。（橫渠曰：“德未成而先以功業為事，是代大匠斲，希不傷手也。”明道曰：“不立己后，雖向好事，猶為化物。己立后，自能了當得天下萬物。”朱子曰：“古人只是日夜皇皇汲汲，去理會這個身心。到得做事業時，只隨自家分量以應之。”又曰：“多只要求濟事，而不知自身不立，事決不能成。人自心若一毫私意未盡，皆足敗事。”或問：“學者講明義理之外，亦須理會時政，庶他日臨事，不至墻面。”曰：“學者若得義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，濟得甚事？只是講明義理，以淑人心。使世間識義理之人多，何患政治不舉？”）然因此，全副精神，皆貫注于內，而于外事遂有所不暇及，亦其勢也。后來顏習齋所攻擊，專在于此。

凡事皆欲從源頭上做起，皆欲做到極徹底，而所言遂不免于迂闊，此亦理學之一弊也。為治如行修途，眼光須看得極遠，腳步須走得極穩。千里之行，始于跬步，意不可不存于千里，足不可不謹于跬步也。徒顧目前之險夷，而遂忘其所欲至，此為理學家所譏之俗學。目前雖幸免蹉跌，而所欲至之地，卒無可至之時，則其行為無謂矣。反于此者，又或眼光看得極遠，而于目前之情形，有所不悉，遂不免于蹉跌，此則理學之弊。理學家言治本，則致謹于王霸之辨；言治法，則欲復封建井田。姑勿論所言之是非，然見在之世界，去封建井田亦遠矣。必如何而后封建井田可復，理學家不能言也。（非不言之，然其言多迂闊，實與未嘗言等）則其欲復封建井田，亦徒存其愿而已。況夫封建井田之未必可復邪？

泥古之足以致弊，宋儒亦非不知之，然其所以自解者，則曰：“必有《關雎》《麟趾》之意，而后可以行《周官》之法度。”（明道之言）然則周官法度之不能行，皆由《關雎》《麟趾》之意之不足。《關雎》《麟趾》之意茍足，《周官》之法度，遂無不可行矣。（宋儒論治，偏重德化，略于事為，弊亦由此）然宋儒于古人之法度，實考之未精。故其所主張，自謂參酌古今，實不免墨守古法。（由其誤謂古代成法，皆合于至當不易之天理也。使其真能詳考，自無此弊）論治則欲復井田封建，善俗則欲行古冠昏喪祭之禮，皆坐此弊。（宋儒于禮，實行者甚多。關學無論矣。朱子所修《儀禮經傳通解》，自一家以至一國之禮悉具焉。陸象山之父，名賀，字道鄉，亦酌先儒冠昏喪祭之禮，行之于家。此等事不勝枚舉。〇宋儒于禮，考古之作亦甚多。《儀禮經傳通解》外，如陳祥道之《禮書》，敖繼公之《儀禮集說》等皆是。〇宋儒所謂禮，實不可行于世，讀呂氏之《藍田鄉約》，便可見之）古代社會，階級較后世為嚴。宋儒率古禮而行之，實于后世情形有所不合，人心遂覺其不安；人人皆覺其所行為不近情。后來戴東原所攻擊，專在于此（陽明言心學，故其所言，較宋儒稍為活動。陽明之言曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先生制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非傳記之訛缺，則必風氣習俗之異宜。此雖先王未之有，亦可以義起。三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。”其與鄒守益書曰：“今之為人上而欲道民以禮者，非詳且備之為難，惟簡切明白，使人易行之為貴耳。”其言皆較宋儒為弘通。然必謂先王之法，可行之萬世而準，則仍未免蓬之心。率此行之，必致仍以先王之法為本，以吾之意見，略加參酌，自謂可行之當世，而仍未必有當于世人之情耳）。

宋儒之尊君權，與其嚴階級同弊。固由晚唐五代，裂冠毀冕，有以激之；亦其拘守古人成法太過，謂欲求治，必如古人所為；古代君權本尊，宋人持論，遂不覺其太過也。宋學開山孫明復，作《春秋尊王發微》，即大昌尊君之義。且謂《春秋》有貶無褒。其持論之酷如此。溫公疑孟子，詆其貴戚易位之言。李覯作《常語辨》，以孟子為五霸之罪人，謂“五霸率諸侯事天子，孟子勸諸侯為天子。茍有人性，必知其逆順矣”。然則孔子稱“湯武革命，應天順人”，孔子亦五霸之罪人乎？此弊理學家入之頗深。至清代曾國藩等，猶有此見。社會之所以能立，其原因自極深遠。此輩則謂非有封建之世，階級森嚴，下之視上，懔乎其不可犯之風氣，不足維持。謂此等名分一壞，即不免于大亂。實由其于社會現象，研之未深，而徒以古為郅治之世，致有此繆見也。