人本來或者說原初地就生活于萬物一體之中，與萬物息息相通，是有了主客關系的思維方式之后才產(chǎn)生了人與萬物之間的限隔，現(xiàn)在要進而在高一級的階段上回復到萬物一體，這就需要修養(yǎng)和陶冶，但這一點并非人人都能做到（所謂“人天生都是詩人”，那是另外一種含義，而且不同的哲學家有不同的解釋）。但它畢竟是人生旅程的高級階段。
由此觀之，人從無自我意識到主客關系式的感性認識與理性認識，包括在主客關系中的實踐，再進而到對超主客關系的萬物一體的領悟，或者換句話說，從對在場者的感性認識與理性認識到在場與不在場的想象中的結(jié)合和對不在場者的無限追尋，乃是“人生在世”的全過程。那種只講主客關系式中對在場者的認識與實踐，不講超主客關系式中對不在場的無窮盡性的想象與追尋的西方“在場形而上學”，可以說是在人生旅程中半途而廢。
人生本來是一個在無窮盡性中追尋的過程，平常所謂實現(xiàn)自我也只能在無窮盡性中進行，而不能有一個最終的最完滿的實現(xiàn)，這是因為，如前所述，現(xiàn)實的整體是動態(tài)的整體，它永無止境，它引導人不斷地意識到自己的有限性，從而不斷地努力超越自身，但這無限整體又始終不能最后到達，這就是為什么人們總愛說，人生永遠處于征途中。可是另一方面，人并不因此而絕望，反會因此而增加了勇氣，因為這種無限的整體是一盞黑夜的明燈，它照亮你不斷前進，你每邁進一步，就會感覺到人生獲得了一次新的意義，達到了一種新的境界。這也就是為什么一個人在為他人盡了應盡之責之后，或者在創(chuàng)作了一件藝術作品之后，或者在解決了人生與哲學上的某一個問題之后，都能有新的喜悅。深淵無底，正可以帶來希望無窮，境界日新，包括道德境界之新和審美境界之新。反之，如果人生的追求是有底的，或者說有最完滿之時，那么，人生的意義也就會終結(jié)。無底深淵正是要求我們不要去追求一個最終的寓所。人生無終結(jié)，但人只要不斷地有新的創(chuàng)作，不斷地為他人盡應盡之責，則隨處都有自己的寓所和家園，關鍵在于增強超越主客關系的審美意識的修養(yǎng)。《莊子·逍遙游》：“若夫乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”這里所謂“乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者”，正是與無窮盡性的整體合一的形象的說法。功名富貴，皆有所待，皆受主客關系模式的限制，無功、無名、無己，則“死生無變于己，而況利害之端乎”？！（《莊子·齊物論》）達到此種境界的人，莊子稱之為“至人”。“至人”無往而不自得，生固然是家園，死亦是家園。把莊子的逍遙理解為不講道德，不負責任，顯然是一種片面之見。莊子的逍遙是一種超道德的境界，超道德乃是不言道德而自然合乎道德。當然，莊子出于反對當時統(tǒng)治者的仁義道德的說教，而過分強調(diào)逍遙，忽視人的道德責任感，這不能不說是他思想本身的缺點。把莊子的逍遙理解為脫離日常生活和隱居避世的楊朱思想，也是一種混淆和誤解。楊朱以隱居避世為“全生葆真”之方，仍是執(zhí)著，是主客關系的另一種表現(xiàn)，不能真正達到他所希求的“不以物累形”的目的。莊子的逍遙則“齊死生，同人我”，是入乎人世（日常生活）之中而不為人世所累，乃真無入而不自得，隨處皆家園也。
人生往往是主客關系與超越主客關系兩種態(tài)度交織在一起。敢于面對主客關系的日常生活而又能從中掙脫出來（不是逃避），以無底深淵的整體為人生的家園，這需要有胸懷、有勇氣，其間既包含愉悅，也包含忍受，而不是輕松。但只有與忍受相結(jié)合的愉悅，才是深刻的和崇高的。
注釋：
[1] 參見張世英：《陰陽學說與西方哲學中的在場、不在場》，載《社會科學戰(zhàn)線》，1998年第3期。
第六節(jié) 兩種真理觀：符合說與去蔽說
一、從符合說到去蔽說的轉(zhuǎn)向
1.符合說
中西哲學史上，傳統(tǒng)的真理觀眾說紛紜，莫衷一是。有反映論，認為真理是人對客觀事物（或者說，主體對客體）的正確摹寫；有貫通說（融貫說），認為真理是諸多命題之間的彼此相容或不矛盾的關系；有實用說（效用說），認為真理是觀念或經(jīng)驗同個人預期的目的和效果相符合，簡言之，“有用即真理”，如此等等。大體上講來，古典的真理定義是：真理是事物與觀念或理智相符合，或者是觀念或理智符合于事物，例如（海德格爾舉的例子）有人說，墻上掛的畫是歪的，經(jīng)查實，這一判斷果然符合被判斷的事物，墻上的畫確實掛歪了，這個判斷就是真理；或者是事物符合于觀念或理智，例如（黑格爾舉的例子）有人說真的藝術品，這就表示某一藝術品與我們早已形成的真藝術品的觀念（概念）相符合。我當然無意說，符合說是傳統(tǒng)哲學中唯一的真理觀，但它在中西傳統(tǒng)哲學中占有主導地位。中國先秦的墨子的“三表”，說的就是真理要符合“古者圣王之事”，符合“百姓耳目之實”，符合“百姓人民之利”。[1]荀子提出“知有所合謂之智”[2]的論斷，韓非的“參驗”，西漢末年揚雄的“有驗”，東漢王充的“證驗”，北宋張載的“共見共聞”，也都以符合感性直觀中的事物為真理。亞里士多德明確地把真理定義為事物之真理與事物之實兩者間的相符。法國哲學家伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）也提出了真理只是判斷和所判斷的事物二者之間的一致性的明確論斷。康德的真理觀也是符合說。黑格爾的真理觀一方面可以說是貫通說，一方面也可以說是符合說，即事物符合于概念：“真理，是概念和客觀性的絕對同一。”[3]至于實用說的真理觀，既是貫通說，也可以說是一種符合說。由現(xiàn)代德國哲學家海德格爾提出的去蔽說，乃是對以符合說為主導的傳統(tǒng)真理觀的超越和突破。
2.去蔽說為符合說提供本體論的基礎
海德格爾并不否定傳統(tǒng)的符合說的真理觀，他乃是要追問符合是如何內(nèi)在地可能的。符合說屬于認識論，講的是認識與事物之間的符合（不管是事物符合于認識，或認識符合于事物，總之，都是講的主客之間的符合）；海德格爾則要給這種符合的可能性提供一個決定性的基礎，具體地說，也就是提供一個本體論的（存在論的）基礎。
前面已經(jīng)提到，海德格爾舉過一個符合說的最簡單的例子：當一個人背對著墻說，“墻上的畫掛歪了”，若問此人這一陳述是否是真的？只要此人轉(zhuǎn)身“知覺”一下，“知覺”到墻上的畫確實掛歪了，那就“證明”他的這個陳述或知識與事物本身相符合，從而也就“證明”他的陳述或知覺是真理。[4]如果用我們現(xiàn)在流行的反映論的說法來表述海德格爾的例子，那就可以說，此人的陳述（知識）“正確反映了客觀事實”，因而就是真理，或者換一個說法，“對客觀事實的正確反映就是真理”。
這種符合說的真理觀緣何而來？它有各式各樣的變形，但總起來說，其根源實在于主客關系的思維模式：作為認識者的主體與作為被認識對象的客體彼此外在，通過認識而得到統(tǒng)一。主體正確反映了客體，兩相符合，就算是統(tǒng)一，否則就是不統(tǒng)一或尚未統(tǒng)一。海德格爾也曾明確地把傳統(tǒng)的符合論真理觀歸結(jié)為“主客體關系”和“認識論問題”[5]。上引的例子也許過于簡單，我們一般講真理早已不是這么簡單的例子可以說明了，例如我們平常說的相對真理、絕對真理，就比這個例子要復雜得多、深刻得多。但無論如何，我們平常講真理，總還是逃不出符合說的大框架，從其思想根源上說，逃不出主客關系的思維模式，逃不出認識論的范圍：真理總是與知識，最終與感性直觀聯(lián)系在一起。——這是我們現(xiàn)在一般講的真理的主要特征。
但是海德格爾對符合的可能性卻提出了問題。符合說所講的符合中，一方面是客觀的獨立自在的物質(zhì)對象，一方面是主體對于它的陳述、判斷或認識，獨立自在的物質(zhì)對象與認識并不像兩塊銀幣一樣是同類的東西，兩者如何能符合呢？
海德格爾認為，從本體論（存在論）上看，任何所謂客觀的事物，都只是因其呈現(xiàn)于人面前，才具有意義。人是“自然之光”。我們對某事物做出陳述，或者說做出判斷，并不是對某獨立于人之外的事物做出陳述或判斷，而是對某個與人（“此在”）相關聯(lián)的事物做出陳述或判斷。這樣，符合的雙方才是同質(zhì)同類的東西，也只有同質(zhì)同類的東西才談得上符合。因此，對某事物做出陳述或判斷，也就是揭示某事物的意義。事物在沒有被人陳述或判斷時，處于遮蔽狀態(tài)，即是說沒有意義；而當一個陳述或判斷揭示出事物的本來面目時，事物就達到了去蔽的狀態(tài)而為人所見，這個陳述或判斷便是真的。這里顯然包含了符合的現(xiàn)象，但符合是派生的，符合的基礎在于：陳述或判斷之所以成其為真，乃是源于人（“此在”）的揭示、展示。簡言之，“此在與世界”的融合關系這一存在論的基礎是第一位的，認識論上的符合是第二位的。
3.去蔽說的真理的真實性
是否可以只因為有了人，事物（存在者）才被揭示而有意義，就得出結(jié)論，說一切真理都是主觀的呢？如果把“主觀的”一詞理解為任性隨意，那當然不能說真理是主觀的。但如把“主觀的”一詞理解為一切真理都與人相關聯(lián)，那倒是可以這么說的，但這里的“主觀”的意思顯然已不是獨斷任意了，因為人（“此在”）的生存就是要讓事物（存在者）的面貌如其所是的樣子呈現(xiàn)出來或者說被揭示出來。是人使事物去蔽而顯示其本來的意義，是人使事物成其為它之所是。按照這種說法，在牛頓定律（舉例說）被牛頓揭示之前，就不能說是假的。海德格爾認為，在牛頓之前，牛頓定律處于遮蔽狀態(tài)，既不能說它是真的，也不能說它是假的；唯有在牛頓揭示牛頓定律之后，牛頓定律才作為真理而存在。真理作為真理，總是與人（“此在”）的存在相關聯(lián)，與人的揭示相關聯(lián)。[6]應當特別注意的是，海德格爾決不否認事物離開人而獨立存在，決不否認，沒有人，事物仍然存在，但事物的意義，包括事物之“成為真”，則離不開人，離不開人的揭示。海德格爾哲學的興趣不在離開人的所謂“自在之物”，那是抽象的，而在人所實踐于其中、生活于其中、與之打交道的現(xiàn)實世界。
我想舉我國明代學者王陽明的一段語錄作例子，也許更通俗易懂一些：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相關？’”先生云：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在爾的心外。”[7]王陽明所謂“心外無物”，并非否認物的獨立存在。他明確說過：“我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”[8]可見王陽明并不像過去一般所批判他的那樣是主觀唯心論者。通觀他的整個思想，他實際上是主張，離開人心，天地萬物就沒有意義。例如在人未看深山中的花樹時，花雖存在，但它與人“同歸于寂”，“寂”就是遮蔽而無意義，談不上什么顏色美麗。只是在人來看此花時，此花才被人揭示而使得“顏色一時明白起來”。王陽明哲學關心的也是人與物交融的現(xiàn)實生活世界，而不是物與人相互隔絕的“同歸于寂”的抽象之物。王陽明的真理觀，如果套用海德格爾的術語來說，也可以叫作去蔽說。事物（例如花）因人的揭示而顯示其意義，是人使事物（例如花）成其為該事物（花），花之為花在于它的花色。
海德格爾還特別指出，由于在人與物相關聯(lián)的現(xiàn)實世界里，人已經(jīng)參與了物（存在者），所以，人對物的陳述一方面是人揭示著、顯示著物，一方面也是人按照物之所是的那樣陳述著物，即是說，人的陳述受物的制約。這兩個方面是一而二、二而一的。[9]還是拿王陽明的例子來說吧：一方面是人在看此花時揭示了花的顏色，但另一方面，人在未看此花時，兩者“同歸于寂”，無所謂“此花顏色”，只是當人來看此花時，此花的顏色才“一時明白起來”，所以此花的顏色又是通過人的“參與”而“讓”它存在起來的，這樣，我們也就可以說，人受制于此花的顏色，必須按其所存在的樣子來陳述它。總之，說人揭示此花的顏色和說人按此花顏色所存在的樣子去陳述它，這兩個方面是一而二、二而一的。
注釋：
[1] 《墨子·非命》上。
[2] 《荀子·正名》。
[3] 黑格爾：《小邏輯》，397頁。
[4] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，Max Niemeyer（以下簡稱Heidegger，Sein und Zeit），p.217，1960。
[5] Heidegger，Sein und Zeit，p.216.
[6] Heidegger，Sein und Zeit，p.226，227.
[7] 《傳習錄》下。
[8] 同上。