阿爾都塞對“主體性”的意識形態批判是建立在“意識形態”與“科學”兩種問題式的二分法這一前提之上的，他試圖以科學來取代意識形態從而消除意識形態的虛幻性。在此方面他無疑帶有結構主義立場和方法所固有的片面性，但是它對“主體”和“主體性”觀念所做的意識形態批判無疑是十分深刻的。如果把它置于更大視野中，我們可以進一步看到阿爾都塞的這種思考并非孤立的，而是體現了現當代哲學在究竟應該如何理解人在社會、歷史和世界中的地位這一根本問題上所進行的新的探索。在現當代哲學中，從不同層面和視角對近代“主體形而上學”或“主體性哲學”中的“主體”和“主體性”觀念進行批判性的反省，揭露其作為意識形態幻象的實質，已成為許多哲學家和哲學派別的共同努力，其中我們可以大致辨別出三種有代表性的思路。

第一，通過對“主體”和“主體性”的深層心理學批判，揭示“主體”和“主體性”作為意識形態幻象的實質。深層心理學批判的深層動機在于“揭示‘自律’主體事實上的軟弱無能或根本不存在，并且證明自律主體的虛幻理性事實上毫無理性可言”[16]，“自律”與“自主”是“主體”與“主體性”的標志，但是，深層心理學批判卻發現了這種“自律”和“自主”背后真正起支配作用的更為原始和深刻的動力，即無意識的心理力量。這種心理力量或者是“本我”的需求（弗洛伊德），或者是“生存意志”的沖動（叔本華），或者是“權力意志”的欲求（尼采），或者是“魔鬼大他者”和象征文化形式的建構（拉康），它們構成“主體”和“主體性”真正的主人和支配者，而后者則不過是服從于前者的“臣民”，不過是深層心理欲望滿足和實現自己的工具，因而其所謂“自主性”和“自決性”乃是一種意識形態的杜撰和虛構。

第二，通過對“主體”和“主體性”得以建構的話語機制和社會機制的解析，揭示其作為意識形態幻象的實質。“主體”是語言的主人，是社會歷史的中心和創造者，這是“主體性哲學”的基本信念之一，但是，現當代哲學中的意識形態批判表明，“主體”深受話語權力和總體性知識話語的支配和控制（福柯、哈貝馬斯），“主體”是宗教、教育、家庭、法律、政治等意識形態的實踐、儀式和機構的產物（阿爾都塞），“主體”是滲透到社會生活和社會存在各個角度的意識形態幻象的建構物（齊澤克），等等。意識形態無論是表現為“觀念復合體”，還是表現為“物質形式存在的意識形態”，或者表現為“自在自為的形態存在的意識形態”[17]，都作為一種無所不在的力量，對人的存在施加著難以抗拒的建構力量。因此，當“主體”自以為是世界的中心，是語言和社會歷史的主宰者時，實際上它已經被意識形態的大網所捕獲。

第三，通過對形而上學的譜系和形而上學現實運作的深入分析，揭示“主體”與“主體性”作為意識形態幻象的實質。形而上學是西方哲學最為核心的組成部分，它要追問的是存在者之為存在者的最高原因和終極解釋，“主體性哲學”即是這種形而上學的近代表現形式。所有的形而上學都奠定在本質與現象、真實與虛假、主體與客體、理性與感性、普遍與特殊、必然與偶然等二元對立的邏輯基礎之上，在這二者之中，前者居于絕對中心的地位因而擁有無條件的、“合法的”權威來“統一”和“宰制”后者。“主體性哲學”的核心概念“主體”與“主體性”正建立在這種二元對立邏輯的基礎上。在這種二元對立的邏輯中，“主體”作為“永恒在場者”保持著對一切“不在場者”的主宰地位，維持著一種不平等的等級格局。德里達指出，這種形而上學的二元對立邏輯正是意識形態產生的根源，在場形而上學和邏各斯中心主義與意識形態的幻象具有相同的意義，就此而言，“主體”與“主體性”在實質上就是一種意識形態的幻象。在德里達看來，所謂“主體”和“主體性”，實質上不過是一種“幽靈”，它并不具有主體形而上學所聲稱的那種本體論意義的實體地位，哲學的重大任務之一就是要破除主體和主體性的實體性質并揭示其“幽靈”本性，從而在根本上解構那使得“主體性”成為意識形態幻象的形而上學邏輯。現當代的許多哲學家，雖然沒有明確使用“意識形態”這一概念，但通過對于傳統形而上學的批判，揭示“主體”與“主體性”觀念的虛幻性，構成了其共同的取向，尼采、海德格爾、福柯、哈貝馬斯等即屬于這同一個家族。當福柯宣布“人之死”時，他并非一般意義上主張“人之終結”，而是指向“人的神化形象”，即以永恒和絕對權威自居的“主體”和“主體性”。

揭示“主體”與“主體性”作為意識形態幻象的實質，其根本目的是為了克服對人的抽象化理解，推動人們重新認識自身在世界上的真實地位。為此，需進一步追問的另一個重大問題是：在思想史和人類史上，為什么長期以來人們迷戀于這種意識形態的幻象，有意無意地掩蓋和遮蔽“主體”和“主體性”的幻象本性，并把它當作最“真實”的實體來追求呢？這其中深層隱秘的根源究竟是什么？對此問題的回答，對于進一步理解和剖析主體和主體性的意識形態幻象本性具有重要的意義。

（三）“普遍主體”背后的控制欲望與特殊利益：意識形態幻象的深層秘密

如前所述，近代的“主體性”觀念是現代性的標志，它試圖為知識的進步、道德的進化與社會的發展提供無可置疑的根據，為人走向自由和解放提供著至為可靠和堅實的保證。這種“主體性”，構成了整個現代性宏大敘事的核心，為全部現代性方案提供著合法性論證。

具體而言，以“主體性”為基礎為現代性方案所提供的這種合法性論證具有如下最基本的特征：

（1）它是通過訴諸大全式的、普遍性、總體性的“終極語匯”來論證現代性的價值合法性并為“人的解放”奠定規范基礎和價值尺度的。所謂“元敘事”之“元”，所表達的就是這種對普遍性、總體性的訴求，無論是啟蒙的政治敘事，還是思辨理性的哲學敘事，都鮮明地反映了這一點。啟蒙的政治敘事設計了一個通過理性人類不斷走向解放的“普遍歷史觀念”，這種“普遍歷史”超越了個人的愿望、超越了歷史的偶然、超越了無限豐富的細節而統率著整個歷史的過程，思辨理性的哲學敘事則企求通過設置一個普遍的、終極的基礎，來中介、包羅和綜合一切知識領域、社會行動和語言游戲，而構成這一切的核心的，就是“主體性”。

（2）它是通過目的論的方式來為“人的解放”提供論證的。“主體性”是作為宗教意義上的“上帝之死”以后所提供的一種替代性選擇，它的使命是填補上帝之死留下的空缺，以其普遍理性作為知識的目的、歷史的歸宿和人生的皈依，來引導人從“必然王國”通向“自由王國”，實現最終的“自由解放”。

（3）它是以“主體性”為中心，通過懸設一種二元對立的等級模式，來為現代性的價值秩序提供論證的。它在理性與非理性、進步與落后、人性與非人性、善與惡等之間建立起一系列二元對立的模式，前者代表著“人間正道”，后者代表著“束縛”和“壓迫”，“解放”的要義即在于通過前者戰勝后者，使后者不斷消退從而讓前者成為最后的主宰，“解放”的歷史即在于前者不斷普遍化、成為一體化的力量并最終實現對世界的全面統治的過程。

這三個特點清楚地表明，這種論證方式表現出一種強烈的“總體化”的訴求，它試圖把一切他者、一切外在的東西納入自身的結構之中，“主體”擁有著主動吸收“他者”、捕獲“客體”的“權力”，它試圖以自己為絕對中心，建構一個屬于“主體”的“自由世界”，從而謀求整個世界的“解放”。

這種“總體化”的訴求帶來兩個深遠的后果。

其一，它必然導致對“他者”的控制和征服。這里的“他者”，既包括自然界，也包括“他人”。在“主體性哲學”的視野里，一切存在都是從“主體”那里獲得規定的，因而，一切存在都是相對于“主體”而言的“客體”，自然界是征服和控制的對象，這是一個顯然的后果。更重要的是，正如萊斯所指出的，對自然的控制歸根到底是對人的控制[18]：以“主體性”觀念為根據，人與人的關系必然是一種“我”與“他”的互為對象性的關系，而不可能是一種對等的“我”與“你”的關系，社會生活中的成員們于是被分為兩個等級，一個是代表“生命、道路和真理”的“神圣家族”，另一個是如迷途羔羊般等待救贖的凡夫俗子；一個是為社會生活的現實和未來設定規范和道路的“主體”，另一個是接受和服從規范的“客體”。就像馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中所分析的：復辟期間的農民“只存在地域的聯系，他們利益的同一性并不使他們彼此間形成共同關系，形成全國性的聯系……因此……他們不能代表自己，一定要別人來代表他們，他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威。”[19]前者是“高高在上地站在上面的權威”和“主宰”，后者便是“不能代表自己”的“農民”。從這種邏輯出發，“主體”對“客體”、“我”對“他”的控制和擠壓是天經地義的。對此，羅蒂的概括是頗為中肯的：“認為理性是以主體為中心，也就是相信人們都具有一種能夠使他們規避對話的能力，亦即具有一種使他們能夠避開意見、直截了當地追求真理的能力。”[20]對于“主體性”所具有的這種控制和征服本性，霍克海姆、阿多諾、哈貝馬斯、馬丁·布伯、列維納斯、福柯、德里達等現當代哲學家從各個不同的視角和層面已經進行了十分深刻的揭示。

其二，它包含著以一種獨斷的方式來操縱社會歷史的野心。在“主體性哲學”中，“主體”是知識、道德價值的“立法者”，他擁有著其他人“不曾擁有的知識，擁有決定和控制知識之分配的權力，擁有能隨心所欲地運用其知識，并且分享知識運用之成果的資源”[21]，因此，它擁有充分的合法性來為社會歷史的發展規定目標、描畫藍圖、設定路徑，從而成為人與社會歷史發展的立法者。按照這種邏輯，服從“主體”，即是服從社會歷史發展的規律本身，而違背“主體”，也就是違背社會歷史發展的大道。很顯然，這種邏輯是一種試圖消解特殊性、多樣性和偶然性的邏輯。按照“現代性方案”的原初設想，“主體性”意味著對“個性”的承認，意味著每一生命個體的“理性的解放”，但具有諷刺性的是，當“主體性”成為一個絕對的超歷史的“實體”時，它所導致的結果恰恰是“個性”的喪失。在此意義上，約翰·格雷的概括是十分中肯的：現代性并非始于對“差異性”的承認，而是始于對“一致性”的要求，它雖然強調個人的“主體性”及其“自由”，然而，這種“主體性”及其“自由”在其唯理主義的“元敘事”的統率下，必然將抹平人的生活方式和善的多樣性，并就“最佳生活方式”達成最終的“理性共識”，因此，現代性所提供的價值論證，就像啟蒙所流傳下來的許多希望一樣，不過是原教旨主義的“一神教的陰影”，它所追求的解放目標，不過是一種獨斷性的“理性共識的理想”[22]。

可見，“主體性”作為一種意識形態幻象，其深層秘密即在它背后所隱藏的控制和統治欲望。馬克思在《德意志意識形態》中曾對“意識形態”規定了這樣兩個基本特征：第一，把特殊利益說成普遍利益；第二，把普遍的東西說成統治的東西。[23]當“主體性”成為一種實體性存在的時候，它正是把本來屬于“個體性”與“特殊性”的存在說成了“普遍性”的存在，并把“普遍”的東西說成統治的東西。這種“主體”于是成為了稟賦神性的權力中心，成為擁有控制和統治“合法性”的神圣權威。在《面向未來的過去》一書中，哈貝馬斯曾說道：“我們必須小心，不要給社會狀況蒙上主體哲學的概念陰影，那樣做是不恰當的。無論是社會集體還是作為整體的社會，都不能被想象為一個大主體。正因為如此，今天在個體經驗外的運用‘解放’這一表達時非常謹慎。”[24]哈貝馬斯想告訴我們的是：由于以“主體”和“主體性”為主導的“解放”事業所隱藏著的控制和統治本性，因此，我們必須對之保持高度的警惕。

[1][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第59-61頁。

[2][美]伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平譯，光明日報出版社1992年版，第12頁。

[3]《海德格爾選集》下，孫周興譯，上海三聯書店1996年版，第882頁。

[4]同上書，第881頁。

[5][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第122頁。

[6][德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第22頁。

[7][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第23頁。

[8][美]湯普森：《意識形態與現代文化》，高铦等譯，譯林出版社2005年版，第60頁。