[9]同上書，第66頁。

[10][法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第361頁。

[11]同上書，第363頁。

[12]同上書，第364頁。

[13]在法語中，subjet既有“主體”，又有“臣民”的含義。

[14][法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第371頁。

[15][法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第372頁。

[16][德]維爾默：《論現代和后現代的辯證法》，欽文譯，商務印書館2003年版，第77頁。

[17]參見［斯洛文尼亞］齊澤克：《意識形態的幽靈》一文，見《圖繪意識形態》，南京大學出版社2002年版，第10—20頁。

[18]參見［加］萊斯《自然的控制》一書，岳長玲譯，重慶出版社2007年版，第109頁。

[19]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第677—678頁。

[20]［美］羅蒂：《普遍主義的崇高，浪漫主義的深度，實用主義的狡詐》，《第歐根尼》2005年第1期，第3頁。

[21]同上書，第24頁。

[22][英]約翰·格雷：《自由主義的兩幅面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，江蘇人民出版社2002年版，第4、23頁。

[23]參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第54-55頁。

[24][德]哈貝馬斯：《作為未來的過去》，章國峰譯，浙江人民出版社2001年版，第106頁。

二、“主體性”批判與社會批判規范基礎的反思

如果說對“主體性”的意識形態批判重在揭露抽象主體性觀念的獨斷性與專制性，那么，現當代哲學中一些哲學家從“社會批判的規范基礎”的角度進行思考，則意在揭露抽象主體性觀念的封閉性與獨白性。

（一）抽象“主體性”與社會批判規范基礎的危機

人們的社會生活在任何時候都是不完美和有限的，因而它總是需要不斷地被“批判”和“超越”。通過社會批判，促進社會的自我理解，從而推動社會的自我超越，這是哲學的一個重要品格和重大功能。

哲學進行社會批判，所面臨的首要問題就是如何確立“批判的標準”或“批判的規范”：究竟誰擁有合法性權力來確立“批判”的標準和規范？批判的標準和規范究竟應該是什么？

近代以來，人們在解決這些問題時，普遍所采取的是一種“主體哲學”的思維范式。這種范式包括兩個基本方面的含義。

其一，認為社會批判的普遍性規范基礎是由某些特殊的“主體”所決定的，這種“主體”是社會公共生活的普遍性規范的“立法者”和“奠基者”，他能“對爭執不下的意見糾紛作出仲裁與抉擇，并最終決定哪些意見是正確的和應該被遵守的”[1]，他“既宣布有救，又規定從事解放的行動”[2]，并從此出發，對社會生活的理想狀態和終極目的做出規定。柏拉圖可謂是這種思維邏輯和致思取向的最早代表。柏拉圖認為哲學家擁有超人的直覺力，可以直面永恒神圣的至善理念并能夠與之交流，他是神圣的理念世界的見證者和把握者，因此，他就有充分的資格成為一個“理想城邦”的立法者和建造者，通過哲學家的“立法”，眾人將最終從衰敗的社會現狀中被“解放”出來。自近代以來，這種“主體哲學”的思維邏輯和致思取向以一種更為自覺、更為鮮明的方式體現出來，美國哲學家施特勞斯認為西方哲學自近代以來是一個日益走火入魔的過程，它的一個基本信念是相信整個世界可以而且應該按照“哲學”來改造，哲學為社會提供了“真理”，因而人們必須而且應該按照哲學家所提供的“真理”來全面改造不符合真理的世界。[3]利奧塔曾如此描繪這種類型的“知識分子”：“‘知識分子’更像是把自己放在人、人類、民族、人民、無產階級、生物或其他類似存在的位置上的思想家。也就是說，這些思想家認同于被賦予了普遍價值的一個主體，以便從這一觀點來描述和分析一種情形或狀況，并指出應該做什么，使這一主體能夠實現自我，或至少使它在自我實現上有所進展。……‘知識分子’的這一責任和普遍主體的（共有）概念是不可分開的。”[4]很顯然，這里的“知識分子”，正是前述“立法者”的典型。

其二，認為主體性是確立社會生活的規范的源泉，它“既能替科學、道德和藝術奠定基礎，也能鞏固擺脫一切歷史責任的歷史框架”[5]。通過塑造自由的主體，將能代替中世紀宗教曾發揮的絕對的一體化力量，實現人的終極解放，它相信，隨著理性主體的發展和成熟、個人勞動的自由化和社會化、普遍精神的一體化和總體化，人們將最終擺脫奴役、壓迫和野蠻，獲得完全的自由。它把理性視為“主體”的本質規定，相信通過人的理性能力的發揮，將實現“對自然的統治”并把人從自然的支配中解放出來，與此同時，也將能夠控制社會生活中一直統治著人的客觀的異己力量，超越社會生活的沖突和矛盾，達到對社會生活的掌控，實現社會的和諧和正義，社會和歷史即可克服一切愚昧、不公和奴役，實現終極的和諧和完善。因此，“主體”的理性與自由，將代替中世紀的“上帝”，充當人與社會生活的規范標準和價值尺度，順理成章的，哲學貫徹“主體性原則”，也就獲得了社會批判的規范基礎和價值根據，以之為出發點，哲學即可腳踏實地，行使其“為天地立心、為生民立命、為萬世開太平”的神圣使命。

那么，這種思維范式是否能為哲學的社會批判提供可靠的規范基礎呢？在現當代哲學中，這一點遭到了尖銳的批判，人們已經越來越清楚地看到這一進路所包含的多方面的理論與現實困境。

就第一方面而言，這種范式所面臨的困境是它無法有力地回應現代社會理性分化和多元化這一根本性事實。正如迪爾凱姆、丹尼爾·貝爾等新老社會理論家指出的，現代社會的根本特點是“分化性”和“非同質性”，它實現了從“領域合一”向“領域分離”的轉向，整個社會生活的各個領域呈現出相對獨立性并追求其各自相對獨立自主的規范。哈貝馬斯更具體地分析了這種分化的具體內容及過程，他指出，現代社會區別于傳統社會，最重要的特征就是“理性的分化”，理性已經無可挽回地失去了其原初的統一性，理論理性、實踐理性和審美理性，科學話語、道德話語與審美話語等之間的分裂是現代社會永久的特征，隨著“世界的祛魅”，使得傳統上具有社會整合功能、集真善美于一身的統一性和整體性原理，分裂為三個互不隸屬、彼此獨立的價值領域：認知—工具領域、道德—實踐領域和審美—表達領域，“唯一必然之神”失去了其規范力量，取而代之的是一種強烈的自主、多元的自我意識，因此現代社會“不存在統馭一切的統一和忠誠”，它已被分化為“多個參照系統”，這些參照系統“每一個都有它自己的理解的方式和理性的標準”[6]，在此情形下，如果不顧現代社會“理性分化”和“理性多元論”的事實，仍然由某個抽象的“立法主體”來制訂社會批判的規范基礎，那么，其實質就像馬克斯·韋伯所指出的，不過是在一個沒有“先知”和“偶像”的世界制造出某個虛假的“先知”和“偶像”，它對人的社會生活不可能產生真實的規范力量，更無法在現實的社會生活中獲得有效性證明。

就第二方面而言，它所面臨的困境是“主體性”不僅無法真正整合社會生活，成為其規范性標準的源泉，反而有可能成為一種壓迫性的力量，使社會生活系統處于分裂狀態。現當代哲學通過多方面的批判性反思向我們揭示，當“主體”成為“真理”、“道德”和“價值”的化身時，他與他人、與世界的關系必然是一種“我”與“它”的關系，而不可能是“我”與“你”的對等關系，體現在社會生活中，“主體”必然不可能以一種真正平等的方式來對待別人，而只能把他人“客體化”與“對象化”，這種“我”與“它”的關系，就像馬丁·布伯所指出的那樣：“‘我’與‘它’并非邪惡，恰如物質并非邪惡，但兩者均狂妄地以存在自居，因而在此意義乃是罪孽。倘若人聽憑它們宰制自我，則無限擴張的‘它’之世界將吞沒他，他之‘我’將蕩然無存。”[7]人們的社會生活“除了瘋狂擴張的‘它’之暴政，它無物可以繼承。‘我’在此暴政下日漸喪失其權力，可它仍沉醉在君主的迷夢中”[8]，因此而形成對他人的“侮辱”、“傷害”和“蔑視”。這種“侮辱”、“傷害”和“蔑視”，在肉體層次上表現為“強暴”，在法權層次上表現為對他人權力的拒斥，在社會價值層面上表現為對他人“榮譽”和“尊嚴”的剝奪和廢黜。[9]在此意義上，以主體性作為社會批判的規范基礎，所導致的結果便是：“曾經從中獲得自己的自我意識和自己烏托邦期望的那些增強影響力的力量，事實上卻可以使自主性轉變為依從性，使解放轉變為壓迫，使合理性轉變為非理性。”[10]

（二）“主體間”的“相互承認”：現當代哲學對“抽象主體性”的替代方案

在現當代哲學一些哲學家看來，確立社會批判的規范基礎，必須消解抽象的“立法主體”，實現從抽象“主體”的“立法”向“主體間”的“相互承認”的范式轉換。

當代哲學所獲得的一個重大洞見是：單個的主體既無法形成一條規則，也無法遵循一條規則。在此問題上，維特根斯坦通過對“私人語言”的批判所獲得的革命性見解具有開拓性的意義。在《哲學研究》中，維特根斯坦深入地論證了“私人語言”的不可能性，每個孤立的主體都不能夠“獨白性”地制定和遵循規則，維特根斯坦啟示我們，“試圖用這種私人方式使用語言的人不僅不能把他的意義交流給他人，而且甚至也沒有意義可交流給他自身；他根本不會成功地說任何事情”[11]，離開與他人的語言游戲和主體間的交流互動，就不可能形成和遵循規則，“‘遵守一條規則’也是一種實踐。而認為自己在遵從一條規則并不是遵從一條規則。因此不可能‘私自’遵從一條規則，否則認為自己在遵從一條規則就會同遵從規則成為一回事了”[12]。因此，任何規則都必然以語言游戲的存在為前提，任何離開主體間的社會交往所形成的所謂“規則”，不過是唯我論的“主觀任意性”的產物，因而不可能是對人們的共同生活有約束力的規則，“不可能只有在一個場合一個人遵從了一條規則。不可能只有在一個場合一個人做了一個報告、下一個命令或理解一個一個命令，等等——遵從一條規則、做一個報告、下一個命令、下一盤棋，都是習俗（用法、社會結構）”[13]。在此意義上，一切建立在“唯我論”，即“主體哲學”基礎上的所謂規范和規則不過是“既非真，亦非假”的“無意義”的形而上學幽靈，真正意義上的規則必然是“公共性”的，亦即主體間性的。

這也就意味著，任何規范的形成，都必須以社會生活成員的“相互承認”為前提，而不能如“主體性哲學”所設想的那樣以“主客二元對立”為前提。所謂“相互承認”，就是黑格爾在《精神現象學》中所指出的那樣，“自我”與“他人”是一種互為前提的辯證關系，“自我”只有通過他人，從他人那里獲得承認、確證時，才成其為“自我”，他不可能在抽象的自我關系中形成。如果不超出自身，也就不會生成和認識自己，“我就是我們，而我們就是我”[14]，每個人只有“通過它的對方才是它自己”[15]，“不同他人發生關系的個人不是一個現實的人”[16]。哈貝馬斯更進一步指出：“個性化”與“社會化”二者乃是一個不可分離的過程，離開人與他人的這種相互承認、相互確證的關系，就根本談不上普遍贊同和普遍遵循的規范和規則。

以社會生活成員的“相互承認”為前提，意味著在形成社會批判的規范基礎的途徑及其內涵上，發生了兩個根本性的重大變化。

其一，在社會批判規范基礎的“形成途徑”上，“抽象主體性”的論證方式將被“交互主體性”的論證方式取而代之。“交互主體性”的論證方式與“主體性哲學”的論證方式的根本差異在于它真正從“主體”的獨白意志中擺脫出來，把社會批判規范基礎的形成根據置于公共生活中每個成員的民主商談和對話過程之中。在此方面，哈貝馬斯的“交往行動理論”與“話語倫理學”做了十分深入、系統和細致的探討，尤其他所提出話語倫理的兩個原則，提供了回答這一問題最核心的要素，這兩個原則，即U原則和D原則：

U原則（普遍化原則）——為了滿足每個人的利益而共同遵守的某項規范，其引起的后果與副作用可以被所有受到該項規范影響的人所接受。

D原則（對話倫理原則）——只有全部參與實際對話并受其影響的人都認可的規范，才可以宣稱為有效的規范。[17]