“主體性”在哲學史上是一個十分重大的課題。西方近代哲學從笛卡爾始，到康德奠定了宏偉的“主體性哲學”的大廈，在哲學發展過程中產生了極其深遠的影響。然而，在現當代西方哲學中，“主體性哲學”及其“主體性”觀念卻遭到了多方面的反省和批判，例如，（1）通過心理學的批判，揭示主體性觀念的虛假性（以弗洛伊德為代表）；（2）通過對主體性觀念所包括的“人類中心主義傾向”的揭示，批判其對人與自然關系、人與人關系等所帶來的負面效用（如霍克海姆、阿多諾、海德格爾、哈貝馬斯等）；（3）通過對主體性觀念的語言哲學批判，揭示主體的非中心和非自足性（如維特根斯坦、伽達默爾、福柯、德里達等）。可以說，對“主體性”的反思和批判，已成為現當代哲學的重大主題之一。在今天，我們要闡發馬克思哲學“主體性”思想的深層內涵及其當代價值，就必須面對現當代哲學的“主體性”批判，這是在一個更高的層面上彰明“主體性”思想的合法性并拋棄傳統“主體性”的獨斷性和抽象性的基本前提。在本章，我們不擬對現當代哲學的“主體性”批判進行面面俱到的考察，而主要集中于“‘主體性’的意識形態批判”、“‘主體性’與社會規范基礎的批判”、“主體的存在方式批判”這三個重要側面，來展示現當代哲學“主體性”批判的核心內容，并以此為基礎，具體分析現當代哲學的“主體性”批判的真實指向、理論意義及其限度。

一、抽象“主體性”與意識形態批判

對近代哲學所確立的“主體性”觀念進行意識形態批判，是當代哲學的重大成果之一。當代哲學通過這種批判，暴露了主體性觀念的虛幻性、無根性與獨斷性，揭示了“普遍主體”背后所蘊含的控制欲望與特殊利益。充分吸取這方面的優秀成果，對于我們揚棄“抽象主體”觀念的獨斷性，重建現實的、具體的“主體性”，具有重要的意義。

（一）近代“主體”與“主體性”觀念的獨斷性

這里所謂近代的“主體性”觀念，所指的是自笛卡爾以來近代哲學所奠定的從自我意識的“自我”出發來規定一切存在的哲學觀念。黑格爾曾指出，“現代世界的原則就是主體性的自由”，而這種“主體性原則”最早是由笛卡爾奠定的。自笛卡爾開始，“我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節。哲學在它自己的土地上與哲理神學分了家，按照它自己的原則，把神學撇到完全另外的一邊。……在這個新的時期，哲學的原則是從自身出發的思維，是內在性，這種內在性一般地表現在基督教里，是新教的原則。現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。……勒內·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的。……思維是一個新的基礎。這個人對他的時代以及近代的影響，我們決不能以為已經得到了充分的發揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之后，現在才回到這個基礎上”[1]。與古代哲學直接斷言世界不同，近代哲學認識到，存在物要被人認識到，必須呈現為人的思維領域中的意識事實，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據，也就是必須以主觀意識的“自我”作為一切關于對象知識的基礎或“阿基米德點”，在笛卡爾的“我思故我在”那里，“自我”實體是建構全部存在的最不可懷疑的基點，康德雖自稱“批判哲學”，但他毫不懷疑“需要一個奠定知識基礎的、與歷史無關的、永久的模型和范疇系統，而且他比他的許多前輩更為嚴格地堅持這種需要”[2]。可以說，近代以來的哲學，就是一部使主觀意識的“自我”不斷地實現中心化，并以“自我”為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎的過程，海德格爾曾這樣概括：自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[3]，“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那里得到規定的”[4]。正是在此意義上，人們把以這種“主體性”觀念為核心的哲學形態稱為“主體形而上學”。

“主體性”不僅是知識與存在的哲學基礎，而且它還是近代以來人們確立人與社會生活價值的規范性源泉，它要代替中世紀上帝的神圣權威，為人生意義、社會理想、道德價值等確立一勞永逸的基礎。在中世紀，上帝是社會和人們生活的意義根據和價值源泉，但近代以來，人們要求從神意的統治下擺脫解放出來，尋求新的基礎，來取代以往宗教所發揮的絕對的一體化力量，這一新的基礎就是人的“主體性”。哈貝馬斯指出：“在現代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則。”[5]正是“主體性”原則，支撐了宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，確立了現代文化形態。人們相信，通過人的主體性的確立和主體能力的發揮，人們就能夠克服愚昧和野蠻，實現自身的徹底解放。康德對“何謂啟蒙”的回答集中地表達了這種信念：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”[6]這即是說：人的被束縛、被奴役的“不成熟狀態”根源于主體性的軟弱，通過“理性的啟蒙”，主動地發揮和運用自己的理性，破除偏見、迷信和外在權威對人的控制，使自身成為“自我立法”的真正自律、獨立的理性主體，乃是人克服一切外在束縛、實現自我救贖和解放的根本途徑。

一言以蔽之，“主體性”是“真”、“善”、“美”得以可能的根據。哈貝馬斯曾這樣評價康德：“康德的三大《批判》奠定了這種反思哲學的基礎。他把理性作為法律機關，在理性面前，一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解，……批判理性確立了客觀知識、道德認識和審美評價，所以，它不但保證了其自身的主觀能力，即它不但使理性建筑術透明化，而且還充當了整個文化領域中的最高法官。”[7]“主體性”代替了中世紀上帝的地位，成為知識、道德與價值的立法者和終審者。

以上對近代以來的“主體性”觀念做了簡要的概括。長期以來，人們以這種“主體性”觀念為基點，把它視為“法官”，從它出發來對一切進行批判，然而卻恰恰遺忘了對“主體性”自身的反省和批判。事實上，需要追問的恰恰是：這種“主體性”是否具有充分的合法性？“主體性”是否有資格充當自明性的前提來作為知識、道德和價值的規定者與立法者？

現當代哲學的反思成果表明，上述問題恰恰是經不起追問的。“主體”并不是如它自詡的那樣是一個獨立、自因、透明的實體：它并非本源性建構者，相反，它由某種更深層的力量所建構；它并非知識的根據，相反，它是知識話權的產物；它并非人與社會的規范性源泉，相反，它是社會規范規訓的結果。當代哲學的這種批判是多方面、多層次的，而其中，意識形態批判是一個極為重要的方面。

眾所周知，“意識形態”是一個歧義紛紜、莫衷一是的復雜概念，甚至如某些學者所指出的，是一個“人言人殊”的概念。關于對一概念的各種不同的具體含義、用法、類型與歷史沿革，學者和思想史家們已經在大量文獻中進行了細致的分析和清理。在我們看來，盡管人們賦予了“意識形態”十分龐雜的內容，但是，我們仍然可以透過這種分歧，捕捉到這一范疇里最為核心、最為重要的關鍵之點，正是這些關鍵之點，才使得“意識形態”概念成為一個具有解釋力、生命力的概念，否則，它將會在“能指的游戲”中成為一個在任何時間地點都適用然而在任何時間地點都不適用的缺乏解釋力的多余概念。這些關鍵之點是：第一，“意識形態”是一個批判性概念，批判性構成了其本質和靈魂，雖然有些學者把它視為一個中性的“描述性”概念，但這主要是社會學和人類學的使用，而非哲學的使用，與中立的描述性意義不同，“批判性概念意味著特點為意識形態或意識形態的這種現象是誤導的、幻想的或片面的；把一些現象的特點視為意識形態就帶有對它們的含蓄批判和譴責”[8]，正是這種批判性，才使得意識形態成為一個哲學上有效用的概念；第二，作為一個批判性概念，“意識形態”概念的基本旨趣是要揭示存在于現實生活中的種種統治關系或權力關系，剖析和反思這種統治關系或權力關系對人的現實生活的扭曲和控制機制，從而使人們對它保持高度的警覺。這里所謂“統治”，所包含的是這樣一層含義，“當既定權力關系是‘系統地不對稱’時，那就是說，當特定代理人或代理人團體被長期賦予其他代理人團體被排除的以及很大程度上得不到的權力（不論這種排除的基礎何在）時，我們就談到‘統治’”[9]；第三，通過意識形態批判，動搖和解構種種貌似合理的統治或權力關系的控制，從而破除抽象對人的統治，為人與社會發展的另一種可能性敞開超越的視野和新的空間。在我們看來，上述三者構成了作為哲學概念的“意識形態”的關鍵環節。

如果按照上述對意識形態的基本理解，那么，對主體進行意識形態批判，就是要揭示“主體”和“主體性”身上所籠罩的意識形態覆蓋物，解構“主體”和“主體性”觀念所賴以成立的基本前提，從而暴露出它所包含的獨斷性與虛幻性。

（二）近代“主體”與“主體性”：一個“意識形態的幻象”

在一些現當代哲學家看來，所謂“主體”與“主體性”，并不是如近代主體形而上學所信奉的那樣是一個自主、自足和自因的實體，當它這樣來設定自身，并以此為根據試圖為知識、道德和價值奠定堅固的基礎之時，實質上是在沙灘上畫了一個經不起沖刷的人的臉龐，由此所建立的知識、道德和價值大廈，也猶如建立在沙灘上的建筑物，是不牢靠和不堅實的。這是因為，所謂“主體”和“主體性”，在根本上乃是一個“意識形態的幻象”。

在《意識形態與意識形態國家機器》一文中，阿爾都塞明確說道，“主體是構成所有意識形態的基本范疇”，而“主體之所以是構成所有意識形態的基本范疇，只是因為所有意識形態的功能（這種功能定義了意識形態本身）就在于把具體的個人‘構成’為主體”[10]。他指出，“你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無可置疑——本身是一種意識形態后果，基本的意識形態的后果”[11]，“所有意識形態都通過主體這個范疇發揮的功能，把具體的個人呼喚或傳喚為具體的主體”[12]。按照“主體哲學”的觀念，個人是自足、自為和自因的獨立的自主“主體”，但阿爾都塞卻告訴我們：這不過是一個缺乏反思的幻覺，事實上，所謂“主體”是意識形態建構的產物，個人從來都被意識形態傳喚為“主體”，因此，當每個人自以為是自主、自足和自因的“主體”的時候，實質上他不過是意識形態的“臣民”[13]。阿爾都塞認為，所有意識形態都包含一個雙重反射的鏡像結構，在此結構中，有一個“絕對的中心”（這才是真實的主體），圍繞著這個中心，意識形態的雙重鏡像關系把無數個人傳喚為“主體”，從而使無數個人臣服于這一絕對的中心。具體而言，這種意識形態復制的鏡像結構保障著：（1）把“個人”傳喚為主體；（2）他們對主體的臣服；（3）主體與主體的相互承認，主體間的相互承認，以及主體最終的自我承認；（4）絕對保證一切都確實是這樣，只要主體承認自己的身份并做出相應的行為，一切都會順利。由此所導致的結果便是：“主體落入了被傳喚為主體、臣服于主體、普遍承認錯誤和絕對保證的四重組合體系。”[14]在這種鏡像結構中，大寫的主體才是真正的起支配和決定作用的權威，而每一個人不過是一個“臣服的人”，在前者的控制之下，他并非“主體性哲學”所設想的自由、自主和自因的“創造者”，更非知識、道德和價值法則的奠基者，而是“一個臣服的人，他服從于一個更高的權威，因而除了可以自由接受這種服從的地位之外，被剝奪了一切自由……個人被傳喚為（自由的）主體，為的是能夠自由地服從需要主體的誡命，也就是說，為的是能夠（自由地）接受這種臣服的地位，也就是說，為的是能夠‘全靠自己’做出臣服的表示和行為”[15]。

“主體”的所謂“自由”，實質上不過是“自由地”服從意識形態的訓誡，“主體”的所謂“全靠自己”的“自主”，實質上不過是“自主地”臣服于意識形態的權威。這一悖論性的事實，清楚地反映了“主體性哲學”所迷戀的“主體”和“主體性”的虛幻性。