三、個人的喪失

現(xiàn)代人總是喜歡張揚個性，個性（personality）這個詞在現(xiàn)代被看作個人主義的、主體性的體現(xiàn)。但是，個性在此之前始終與人的德性相連，它不是僅與自我相關(guān)，而是德性在公共空間中的呈現(xiàn)。在古希臘，個性是在城邦中呈現(xiàn)自己的神（daimon），每個人都有相伴自己一生的神，這就是人的個性。差異性與獨特性都源自每個人帶著不同的面具，有不同的神，去除面具就不可能有個人。在古羅馬，個性體現(xiàn)的是人文精神（humanitas），是那些受到自由教育的有德性的人所展現(xiàn)出的自由精神。那么，在現(xiàn)代社會，為什么愈強調(diào)個性，卻更多的是沒有個性的人？

個人的喪失是阿倫特對現(xiàn)代社會個人與世界關(guān)系的基本判斷。它是指個人的個性、德性的喪失。它是對現(xiàn)代人的生存處境的描述，即個人找不到在世界中的位置。個人（person）的喪失正是從現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)自我（self）開始，由此造成個人與世界的日益疏離。在世界的喪失中，個人也喪失了，代替?zhèn)€人的是“大眾”“消費者”和“生產(chǎn)者”。

（一）主體性與個人的喪失

個人的喪失首先表現(xiàn)在人的內(nèi)心世界中宗教和信仰的喪失。阿倫特認為，這并不是宗教改革本身的問題，而正如馬克斯·韋伯的研究所表明的，一種資本主義精神完全可以只關(guān)注自我，不關(guān)注世界。這正體現(xiàn)了笛卡爾以來近代哲學(xué)主體主義的興起，而近代哲學(xué)思想實際上深受自然科學(xué)精神的影響。阿倫特批評自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)了“阿基米德支點”，從而認為我們可以脫離地球；伽利略運用望遠鏡觀察世界，從而認為人可以在觀察中發(fā)現(xiàn)世界的規(guī)律。這種思維被運用到人對世界的理解中，哲學(xué)中的普遍理性主義正是對自然科學(xué)精神的模仿。問題在于，在絕對和普遍中，自然界與人的世界的界限被打破，人渴望模仿自然的永恒，渴望通過改造自然來創(chuàng)造歷史。現(xiàn)代人對“自我”的發(fā)現(xiàn)正是源于自然科學(xué)精神的感召。“笛卡爾正是將阿基米德支點轉(zhuǎn)向人自身，這個支點就是人的內(nèi)心，它能在自己設(shè)計的數(shù)學(xué)公式的框架中找到現(xiàn)實性與確定性。”[36]笛卡爾用“懷疑一切”的精神懷疑常識、習(xí)俗，一直懷疑到人的身體。這種懷疑如同伽利略的觀察一樣，將自我置于內(nèi)省中，并在其中發(fā)現(xiàn)了理性的“自我”。“現(xiàn)代把共通感稱作理性，它在內(nèi)心和自我中展開，它只有當(dāng)內(nèi)心躲開所有現(xiàn)實和‘感性’，只留下自我時，才會產(chǎn)生。”[37]

阿倫特批評近代理性主義和形而上學(xué)的“思”，是為了恢復(fù)被它們破壞的現(xiàn)象世界。她認為，我們生活的世界是現(xiàn)象世界，在其中存在就是現(xiàn)象。例如，我睜開眼睛看到事物，我聽見聲音，我移動身體，觸摸到有形的物體。這些都是呈現(xiàn)在我們面前的，如果懷疑這些基本的現(xiàn)象，就根本無法判斷。“我們總是先去‘看’，然后才去認識的。”[38]任何存在與現(xiàn)象的二分都會破壞現(xiàn)實世界。

理性主義的懷疑精神和宗教的信仰根本對立，當(dāng)克爾愷郭爾把懷疑的精神引入到對宗教的解釋中，信仰遭到致命地一擊。而且，理性主義用沉思內(nèi)省的世界代替了現(xiàn)象的世界。這樣，不僅是理性主義，甚至是作為反理性主義的浪漫主義，都處在“自我世界”的傳統(tǒng)中。

我們在前面講到，盧梭開創(chuàng)的浪漫主義既不能在社會中、也不能在世界中找到自我的位置。盧梭的問題在于極端的主體性，在其中根本沒有能夠與外在世界和生活連接的橋梁。盧梭從世界退回到內(nèi)心領(lǐng)域，強調(diào)個體性，導(dǎo)致了公共性的私化。盧梭用個體性抵御社會的“私人性”，但無論是個體性還是“私人性”都是社會的產(chǎn)物。這個內(nèi)心領(lǐng)域中的“主體”，正是近代理性主義中沉思內(nèi)省的“自我”。按照阿倫特的看法，近代哲學(xué)的主體性是社會崛起的產(chǎn)物，主體性導(dǎo)致了世界的喪失。在世界的喪失中，作為“自我”的個人失去其個性，成為擁有同樣“天性”的“自我”。

但是，盧梭發(fā)現(xiàn)的內(nèi)心世界在現(xiàn)代社會具有非常重要的位置，它是抵制社會的同質(zhì)化的武器。尤其是在大眾社會中，藝術(shù)家有可能是其中最后的個人。尼采晚期寄希望于藝術(shù)家，海德格爾晚期用詩化的方式寫作，都是把希望寄托在藝術(shù)身上。阿倫特顯然并不是否認這種內(nèi)心世界的重要，但她看到，在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的界限的模糊中，內(nèi)心世界同樣無法抵御社會的侵入。這種反社會的藝術(shù)同樣是非政治的。最關(guān)鍵的是如何建立以人的復(fù)數(shù)性為基礎(chǔ)的世界。在此意義上，阿倫特批評尼采的“超人”、海德格爾的“自我”超越了人的復(fù)數(shù)性的基礎(chǔ)，這只會加劇世界的喪失。

（二）孤獨、無思與個人的喪失

滕尼斯在《共同體與社會》中揭示出：共同體是令人信賴的共同生活。社會是孤獨和陌生的生活，每個人在孤獨中抵御他人的侵襲。[39]孤獨是現(xiàn)代社會人的體驗。阿倫特看到，由于現(xiàn)代社會變成了一個大眾社會，人的個性和復(fù)數(shù)性逐漸消失，人與人之間的關(guān)系網(wǎng)被打破。在大眾社會中，人的共同世界以及維系這個世界的各種組織結(jié)構(gòu)都被瓦解。當(dāng)個人在大眾社會中失去了他的獨特性，就成為完全孤獨的個人。民族主義、種族主義也都是在此基礎(chǔ)上動員大眾的。極權(quán)主義正是利用了這些孤獨的個人，并把他們組織起來。“作為極權(quán)統(tǒng)治的心理基礎(chǔ)的忠誠，只能產(chǎn)生自完全孤立的個人，他們沒有其他的社會聯(lián)系，例如家庭、朋友、同志，或者只是熟人。忠誠使他們感到，只有當(dāng)他屬于一個運動，在政黨中是一個成員，他在世界上才能有一個位置。”[40]

這種孤獨（alone）與思想者的孤寂（solitude）不同，思想者在孤寂中，仍在與自我對話。但是孤獨中的人失去了與自我的溝通。在孤獨中確實只有一個人。孤獨者不僅離開了其他人和世界，而且也離開了自我。在此情況下，自我與世界、思的能力和體驗的能力都同時消失。極權(quán)主義之所以能夠使“意識形態(tài)和恐怖”作為一種新的統(tǒng)治形式，正是看到孤獨的人是無力的，是無法共同行動的；孤獨中的人是無思的，他們與現(xiàn)實世界完全隔離，無法與自我進行對話；孤獨中的人缺少判斷力，他們失去了判斷好壞、對錯的標準。艾希曼的審判使阿倫特進一步看到這種危害。阿倫特對艾希曼的判斷由在《極權(quán)主義的起源》中所描述的“極端的惡”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭旱钠接埂保强吹酱蟊姷乃伎己团袛嗔Φ膯适А＿@樣的大眾更不可能有真正的行動，哪怕是惡行。這使我們想到了尼采所說的“末人”，現(xiàn)代人的平庸時代不僅沒有偉大的善行，而且連作惡都是平庸的。

晚年的阿倫特致力于研究思考、意志、判斷與世界的關(guān)系。她想表明，心靈的能力并非是孤獨的。“密納瓦的貓頭鷹黃昏時的起飛也絕非完全無聲。”[41]她想做的正是要打通思考與行動之間的斷裂。這個問題也是政治倫理的問題，人們需要具有什么樣的思考與判斷能力，才能夠判斷好壞與善惡。

第三節(jié)世界的異化還是自我的異化

如果說在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特看到的是世界的喪失，那么在《人的條件》中，她則通過批判現(xiàn)代社會，提出世界喪失的更根本的原因所在——世界的異化。阿倫特指出：“現(xiàn)代的特點是世界的異化，而不是馬克思所說的自我的異化。”[42]阿倫特的世界異化的概念顯然是針對馬克思的異化思想提出的。阿倫特對馬克思的批判決不是在意識形態(tài)意義上，更不是要從馬克思主義中抽取極權(quán)主義的因素，她是在批判整個現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性的問題上批判馬克思。以下我們將阿倫特世界異化的思想概括為四個問題：

第一，勞動代替制造。在阿倫特看來，馬克思是勞動本體論的思想家。他繼承了亞當(dāng)·斯密古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動價值論思想，并將其提高到“勞動創(chuàng)造了人”的高度。現(xiàn)代社會的問題在于勞動代替制造。制造是人按照目的-手段的方式，運用工具造出物品，物品的有用性與持續(xù)性體現(xiàn)了物性和世界性的存在。但是勞動體現(xiàn)的是產(chǎn)出性與消費性。馬克思所說的物的生產(chǎn)和人的自身的生產(chǎn)，其共同特點在于生產(chǎn)出人類生存必需的物品，這些生產(chǎn)的物品又很快在市場上被消費，人的活動處在生產(chǎn)-交換-消費的循環(huán)中。在阿倫特看來，勞動是處在黑暗中無限的生產(chǎn)和消費的過程，它在古代一直被看作私人領(lǐng)域的活動。人類無法擺脫這種必然性，但在前現(xiàn)代從來沒有思想家去贊美勞動，并把它作為人的本質(zhì)行動。阿倫特徹底批判現(xiàn)代社會的勞動。物性的喪失就是在勞動中體現(xiàn)的，因為勞動過程的延續(xù)靠消費需要來保證，在被消費的產(chǎn)品中看不到物性，它很快被用盡、被廢棄。消費品的短暫性與物性的穩(wěn)定性相違背。所有事物的價值都是按照是否有用、能否被消費來衡量。但是在消費者社會，所有事物都難以逃脫被消費的命運，并最終像消費物一樣被毀滅。這樣，勞動的消費性使勞動不再是原來制造意義上對物性的貼近，而是使物性喪失，使人與世界越來越疏遠。

第二，制造代替行動。阿倫特看到，勞動和制造在現(xiàn)代社會被賦予前所未有的重要意義，由此替代了真正的實踐——行動。制造活動是在過程中體現(xiàn)，有始端和終端，是手段-目的性的活動。現(xiàn)代人把行動放在歷史過程中，用外在于人類世界的“絕對精神”作為支配行動的目的。霍布斯最早說出，近代的政治哲學(xué)是用各種手段制造出一個國家，制造出半人半獸的神——利維坦。馬克思把行動理解為對自然界的改造和利用，這種現(xiàn)代觀念對行動的理解，是主體把客體對象化，從而實現(xiàn)主體對個體的支配與統(tǒng)治。由此，近代的政治理論是支配與統(tǒng)治的權(quán)力哲學(xué)——對物的支配、對人的支配與對世界的支配。

世界的異化，不僅僅是馬克思所說的勞動的異化、自我的異化和類的異化，而是行動的異化。當(dāng)行動被等同于勞動和制造時，實際上是對行動的技術(shù)性的理解。行動的喪失，使人與世界的意義面臨著危機。在現(xiàn)代社會中，人的生存性（存活意義上）被當(dāng)作了最高的善，作為必需物品生產(chǎn)和消費的勞動被置于最高的位置，幸福被理解為生產(chǎn)和消費中的痛苦和快樂，一種只與自我相關(guān)的內(nèi)心的感覺。人的存在性（體現(xiàn)人的自由）被置于邊緣，行動、思考和判斷，這些體現(xiàn)人的存在性的活動，在現(xiàn)代社會日益衰落。

第三，社會代替政治。在阿倫特看來，由于勞動和制造代替了行動，現(xiàn)代社會成為勞動者社會，這樣以勞動和制造活動為主的社會中無法產(chǎn)生真正的政治。只有現(xiàn)代社會才會如此贊美勞動，贊美這種在古代被看作痛苦和恥辱的必需性活動。由此，在現(xiàn)代社會中，人既非亞里士多德意義上的“政治的動物”（zoon politikon），也不是中世紀意義上的“理性的動物”（animal rationale），而是“勞動的動物”（animal laborans）。[43]這樣的社會與古代的政治精神完全相悖，因為其中沒有人之所以被稱之為人的行動。社會完全被私人性所統(tǒng)治，從而吞噬了政治的公共性。

第四，“行動”代替“思考”。這里的引號強調(diào)的是在現(xiàn)代社會，既缺乏真正的行動，也缺乏真正的思考。阿倫特說行動代替思考，指在科學(xué)和技術(shù)精神影響下的現(xiàn)代人對實用行動的崇拜。即“人對知識的渴求只有在他相信自己雙手的創(chuàng)造性時才有可能”[44]，在此情況下，所謂理論服從實踐，意味著理論只有在勞動和制造的活動中才能被檢驗，理論本身的意義蕩然無存。理論在現(xiàn)代社會始終面臨成為意識形態(tài)的危機。另外，思考自身面臨危機。在現(xiàn)代自然科學(xué)觀察精神的影響下，思考成為可以脫離世界的純粹內(nèi)省的活動。思考追求的“客觀真理”，成為與人的生活及其意義脫離的抽象思想。阿倫特所要探討的是思考與行動是如何分離、又是如何被異化的。