二、社會的崛起與“大眾”的出現

正是在民族國家和資本的擴張中，產生了大量的剩余勞動力，出現了阿倫特所說的“暴民”（mob）和“大眾”（mass），他們成為這個社會的“多余人”。“暴民”從資本主義的組織過程中產生，是資產階級社會直接產生的副產品。資本的掠奪、大魚吃小魚的吞并，把大量多余人涌向社會。“暴民”由被各個階級排斥的人組成。正是由于極端的絕望使這些沒有任何關聯的人愿意投向任何一種虛無主義的運動中。[23]“大眾”是階級社會崩潰后所出現的更普遍、更廣泛的無家可歸的人。兩者的共同點在于，他們都是處于資產階級國家之外的“多余人”。阿倫特清楚地指出，正是現代資本主義國家本身為了維護資本的擴張，瓦解了人與傳統共同體的聯系，造成了原子化和孤立的個人，由此出現了“暴民”與“大眾”。

“無階級社會”是阿倫特對納粹統治時期德國社會特征的描述。“無階級社會”的“大眾”構成極權主義統治的社會基礎。希特勒上臺前的德國社會已經不是馬克思所說的階級社會，而是無組織、無結構、由憤怒的人組成的大眾社會。“大眾”是非政治的人，他們被奪去與家庭、鄉村等傳統共同體的聯系，而又無法融入到現代國家的規范體系中。這些原子化的個人形成的群體很容易被意識形態動員起來，他們本身充滿對資產階級國家和現代社會的憤怒。所以只要“暴民”的領袖迎合“暴民”與“大眾”的心理，就很容易取得政權。而處于資產階級規范社會中的“市民”（philistines）則完全退回到到家庭和職業的私人生活中。“他們是資產階級，在世界的傾塌中卻只擔心自己的安全，只要有一點變動，就會犧牲一切信念、榮譽感和尊嚴。”[24]大眾的心理與知識分子對資產階級庸俗社會的絕望結合起來，使知識分子的反叛公開接受“暴民”的標準。處于底層社會的“暴民”，利用孤立無助的大眾，絕望憤怒的知識分子的支持，發起極權主義運動，從資產階級手中奪取政權，從而將底層社會的精神注入到非政治的現代社會中。

在對無階級的大眾社會深刻洞察的基礎上，阿倫特提出“政治”與“社會”的劃分。“社會”成為她批判現代性的重要概念。社會的崛起模糊了公共空間和私人空間的界限，使二者的存在都被摧毀。阿倫特從經濟性、強制性和社交性的角度批判了現代社會的“私人性”。

（一）經濟社會

社會的崛起是商人財富不斷擴張的過程。原來只在家政中從事的必需品的生產，擴大到整個社會，并居于主導地位，這是資本擴張本身的要求。生產資料在其不斷成為資本的過程中，才愈發顯出其在現代特有的重要性。阿倫特通過區分“財產”（property）和“財富”（wealth）來說明這一點。“財產”在古代是公民參與公共生活的前提，它表明公民在世界上的位置。“財產”受到像圍墻一樣的法律的保護，是為了保證公民的政治行動。因此，“財產”是政治性的。“財產”在資本不同階段的擴張中被剝奪，用于保護公民身份的“圍墻”早就被資本積累打破。“財富”與資本相關，它代表的是無止境的生產和消費過程，沒有人可以用盡“財富”。資本家獲得“財富”是為了免于參與政治生活。因此，“財富”是私人性的。阿倫特說，“如果財產所有者選擇擴大財產，而不是在一種政治生活中使用它，這就好像他自愿犧牲自己的自由，像奴隸一樣成為必需物的仆人”[25]。阿倫特的區分沿襲了古希臘公民和奴隸的劃分，這種區分在現代社會有其特殊意義，在現代社會重要的問題不是如何保護私人“財富”，而是如何保護“財產”，使公民更好地參與公共生活。當今自由主義經濟學恰恰是反其道而行之，它主張“私有財產神圣不可侵犯”，并以此作為獲得自由的條件，實際上只是要求法律保護私人的“財富”，從而獲得“財富”不被侵占的“自由”。

現代政府在社會的崛起中是資本的代言人，政府的目的是不斷維持資本的運轉。政府履行的是古代家庭中“管家”的功能，管理的是所謂的公共財富。現代國家不可能成為政治共同體，它是非政治的。結果我們看到“公共領域和私人領域的生活都逐漸消失，因為公共履行‘私’的功能，而‘私’已成為我們唯一關注的共同點”[26]。

現代社會是需要的社會，它的增長是“自然的非自然增長”。需要和必需物的生產如果是維持人類社會存在的自然，那么它在現代社會技術統治下的增長絕非是自然的。自然一開始就被視為人改造的對象，被視為虛無，人在改造和征服的活動中成為世界的主宰者。當整個社會都需要控制，大量的人從土地中解放出來成為滿足需要的勞動者，這樣的社會并非自然和諧的社會。

顯然，經濟性成為現代社會的主要特征并非阿倫特的夸大。阿倫特并非沒有看到“經濟社會”的規范性地位，她質疑的正是這種規范性。[27]這種規范性的背后是資本的擴張和強制性的掠奪，是私人性的政府對資本擴張的維護，是不斷制造需要、非自然增長的社會。這種規范性意味著一切價值都是以經濟活動為準則，而經濟活動本身的工具性必然會帶來價值的相對主義。現代社會的價值危機在于，把不能用經濟理性算計的“無價值”的人的行動置于生產、交換和消費的經濟市場中。

現代社會的經濟性，黑格爾在關于市民社會的第一個環節——需要的體系中已經講到，“通過個人勞動以及通過其他一切人的勞動和需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足”[28]。黑格爾認為這種需要的體系不僅僅是經濟性的，而且已經體現了“倫理性”。這種“倫理性”就是后來馬克思發展了的“社會交往性”。人可以在生產和交換活動中建立交往。這正是阿倫特和馬克思的分歧點。阿倫特認為，馬克思的交往社會試圖建立在經濟學理論的基礎上，這種交往社會在現實中只能是管家的國家，只能是從事原來家庭中所從事的必需物的生產的勞動者的社會。實際上阿倫特根本否認在勞動和工作的社會中能夠建立交往。她認為人只能在行動的空間中、在“世界”中建立交往。這一點我們會在后面具體分析。

（二）強制社會

阿倫特認為，家庭在古代是黑暗領域，家長對成員、主人對奴隸實行的是強制和統治。在現代家庭解體后，家庭的功能由社會來承擔，社會遵循的是家庭的強制邏輯。服從性（conformism）是現代社會的特點。社會是一個高高在上的家長統治下的大家庭。現代社會中誰是家長，人們服從誰呢？這就是阿倫特所說的“無人統治”。在社會中看不到極端的暴政，但社會卻不斷將人納入需要的進程中，社會的官僚統治不斷使人成為官僚機器上的齒輪，社會的層層規范不斷滲入人的內心世界。現代人努力成為自身的主宰者，卻又無時不感到在生活中彌漫著看不見的強制力量。

現代社會科學中的行為主義把強制力量做科學的解釋。阿倫特區分了行為（behavior）和行動（action）。因為行為主義抹殺了二者的根本區別。行為把人看作動物，對人的行動做心理學主義的解釋，行動體現了人在公共空間中獲得的自由。行為主義的邏輯在納粹的集中營中體現得淋漓盡致。“巴甫洛夫的狗”成為降低到最基本反應的人類樣本，在這樣垂死者的社會中，人的一切自主性都被取消，人只有行為，沒有行動。

現代社會的強制常常被自愿地服從，人們常常完全自愿地服從同一種聲音。阿倫特認為這要歸因于現代社會的平等。她區分了現代社會的平等與古代城邦的平等：

現代平等，建立在社會中的服從主義的基礎上。只有當行為代替行動，從而作為人際關系的首要模式時，現代平等才有可能。這根本不同于古希臘城邦的平等。屬于少數人的“平等”（homoioi）意味著他們被允許生活在同等的人（peer）中；但是公共領域自身，城邦，滲透著競賽的精神，在其中每個人都不同于他人，通過獨特的行動展現他是最出色的（aien aristeuein）。[29]

這種區分表明了政治平等和社會平等的差異。政治平等并非出生就獲得，而是在同樣的行動者之間的行動中產生。平等性（isonomia），既不是指公民在法律面前是同樣的，也不是說法律對所有人都一樣，而是說每個人都具有城邦所要求的能力，即與他人言說的能力，都追求出色和卓越。社會平等是啟蒙運動的平等觀，即人生來是平等的。這是一種撕去面具（persona）之后的抽象平等。政治平等，是建立在差異性上的平等。它排除了不具有言說能力的人。面具，這個黑格爾從中引申出“人格”（person）的詞，其實就是人的差異性。人始終戴著面具呈現出來，撕去面具就去除了人的差異性與特殊性，所剩下的只能是抽象的“主體”。政治平等是對差異性的保護，而社會平等是對差異性的抹殺。

阿倫特所說的平等觀并非一般意義上反對平等，而是對社會同質性的批判。同質性使人們因為一樣而平等，諸如經濟人看到的都是需要生產和消費的人，都是要理性算計的人。在生產社會和消費社會中，人作為生產者和消費者而平等，這種同質性的平等正是大眾的特點。大眾因為沒有差異性而平等，從而自愿地聽從同一種聲音。

服從性體現在社會規范的強制中。“社會希望每個成員有固定的行為，把無數試圖‘規范’其成員的規則強加給他們，以阻止自主的行動和出色的成就。”[30]在此意義上，阿倫特和福柯對社會權力的批判是一樣的。阿倫特把社會看作“過程”，它是真正的“看不見的手”，因此阿倫特所說的“無人統治”，正是指凌駕于人之上的“過程”統治。福柯把社會看作“圓形的監獄”，認為“權力的眼睛”無所不在，“規矩和懲罰”滲透在社會每個角落里。[31]但是，阿倫特與后現代主義者不同，她不是徹底的反規范主義者。她批判社會的目的不是解構社會，而是為了建立真正的公共空間——行動的空間。這種空間沒有強制，只有真正平等的交往。

（三）社交社會

“私人性”伴隨著現代個人主義的發展日益突出。浪漫派的“私人性”在于極端的主觀主義，盧梭發現了私人性，并以退回到內心領域來抵御社會的侵襲。但阿倫特認為這種退回根本上是無力的抵抗。在個體與社會的沖突中，個體在內心領域中無法找到在這個世界的位置。內心領域是黑暗的，因為它無法被呈現出來。阿倫特在20世紀30年代曾寫過一本關于猶太婦女的傳記《拉爾·凡哈根》，研究浪漫派與社會和政治的關系。拉爾是18世紀柏林著名的沙龍女主人，在德國浪漫派中占有重要地位。因為要逃避作為“賤民”（paria）的猶太人身份，拉爾借浪漫派的社交沙龍轉入對內心領域的真理的尋求。阿倫特寫道：

內省（introspektion）有兩種作用：它將現實的情境消解在心情中，同時又賦予客觀和公共的事務以主體性。在內省中，私人性與公共的界限模糊；私人性被公開，公共的事務只能在私人性的空間中出現，最終成為閑談。[32]

阿倫特并非反對私人性，在任何社會私人性都是社會重要的組成部分。家庭、愛情、朋友，這些個人內心情感的需求當然需要保護，但保護的前提是私人性與公共性的界限。現代社會總是使私人性不斷呈現在社會中，私人性被當作公共性，例如娛樂傳媒中呈現的多為個人的私人性，卻經常被當作公共話題津津樂道。現代大眾社會中很難有真正的私人性，孤立的個人渴求被人理解的情感，而情感卻又不斷被納入流通的市場，被納入閑談的社會。今天被人們當作私人性的不過是家居裝飾的格調、娛樂愛好的品味，它與盧梭所說的體現個人真實情感的私人性早已不同。

但是哈貝馬斯對此的研究卻得出與阿倫特不同的觀點。他認為，宴會、咖啡館、沙龍形成知識分子與貴族的聯合，從而構成了一個具有批判性、培養公共觀念的“公共領域”。它體現了從宮廷貴族社會向公共社會的轉化過程中，人與人之間的平等和理性。[33]本哈比站在哈貝馬斯的立場上提出，拉爾參與的沙龍是社交性的公共空間，在其中個人展現自己的差異和不同，形成了主體間的交往。她對阿倫特提出質疑：為什么阿倫特在《拉爾·凡哈根》中注意到的社交性在《人的條件》以及之后的作品中都被忽視了呢？[34]

實際上盧梭早就在《新愛絡伊斯》中對社交社會的虛偽提出批評。巴爾扎克、司湯達的小說也將社交社會中的明爭暗斗、貪圖私欲展現得淋漓盡致。阿倫特把社交社會描述成“菲里斯汀”（philistine）的社會，正是批判它的庸俗性。它用功利的態度看待文化和藝術，把文化看作提升社會地位的工具。阿倫特還看到，這種庸俗的社交社會所引發的憤怒是構成法國大革命爆發的原因之一，只要看看當時人們對它的憤怒，就能體會到個人是在怎樣的孤立無望中去反抗社會。[35]這些對于哈貝馬斯對“公共領域”的規范性研究來說，顯然是個盲點。“社交性”其實仍然是“私人性”。因為這種社交中的身份和地位并非是實質性的，社交并非可以實現人的德性的公共空間。

社會的崛起是現代性的崛起。阿倫特對社會“私人性”的批判得出的結論是，社會不具有公共性。在此基礎上，她提出與社會相對的“公共空間”。問題在于，社會、公共空間和私人空間之間是什么關系呢？在黑格爾和馬克思那里，社會是在辯證否定的歷史進程中被揚棄。阿倫特所要建立的公共空間在現實生活中的平臺是什么？我們將在后面討論這些問題。