另外，關于猶太人的認同問題，是阿倫特一生思考的問題。阿倫特博士畢業后，一直在寫一本德國19世紀沙龍女主人拉爾·凡哈根的傳記。如果沒有納粹事件，阿倫特將把此書作為她的教授資格論文。該書最重要的主題是“文化與政治中的同化與排斥問題”。作為猶太人的拉爾試圖通過沙龍女主人的社交方式擺脫自己作為“賤民”（paria）的命運，成為社會上層的“新貴”（parvenu）。[10]盡管拉爾的努力并沒有成功，但阿倫特卻在后來的生活中成功地成為美國社會中頗有影響的公共知識分子。這表明，阿倫特對猶太人自身的封閉性和排他性并不贊成，她主張猶太人要和所有其他民族一樣，在多民族的國家中爭取自身的公民權和其他政治權利。

1941年阿倫特歷經幾番周折從法國經過葡萄牙、瑞士逃到了美國，她的好友本雅明就是在此次逃難中遭遇變故自殺的。阿倫特是猶太流亡知識分子中的積極活躍派，她為《黨派評論》等眾多刊物寫稿，是很有公眾影響的公共知識分子。1950年阿倫特獲得美國公民身份。1951年《極權主義的起源》的出版為阿倫特贏得了巨大的聲譽。她從社會學、歷史學、政治學的角度剖析了構成極權主義現象的“因素”。1958年出版的《人的條件》則是阿倫特批判現代性的思想巨著。社會模糊了公共空間與私人空間的界限，私性彌漫在整個社會中，勞動和制造代替了行動，“勞動者的勝利”最終主宰了現代社會。這本書奠定了阿倫特在政治哲學界的根本地位，她由此被看作新一代的亞里士多德實踐哲學的復興者。1961年阿倫特作為記者參加了艾希曼在耶路撒冷的審判，她的報告《惡的平庸：關于艾希曼在耶路撒冷審判的報告》在社會上引發了軒然大波，并在政治倫理學界引發了關于罪責、良知、善惡的根本等重要問題的討論。作為公共知識分子的阿倫特，長期以來受到美國知識界民主氛圍的影響，試圖用歐洲共和政治的思想傳統闡釋美國共和的精神。1963年出版的《論革命》從革命與憲政的層面闡發了阿倫特的共和政治理想。晚年的阿倫特受晚年的海德格爾影響，轉向“沉思的生活”，《精神生活》三部曲——《論思考》《論意志》和《論判斷力》是對人類精神生活的三種基本能力的哲學探討，是對政治倫理與道德問題的深入思考。遺憾的是《論判斷力》剛剛開始寫作，阿倫特便于1975年在自己工作的打字機前猝然去世，終年69歲。《論思考》和《論意志》則是在阿倫特去世后由她的好友瑪麗·麥卡錫于1978年整理出版。

阿倫特是非學院派的思想家，她的大部分時間并不是在大學，而是從事自由撰稿。一方面，她以獨特的“無憑欄的思考”（Denken ohne Gelnder）方式，關注我們這個時代最迫切的問題。她經常出現在公眾討論中，參與各種訪談，給報紙雜志寫文章。她是頗有影響和受人歡迎的公共知識分子。另一方面，阿倫特的思想又常常讓人難以捉摸，很難用當今的政治語匯進行歸類，自由主義、保守主義、共同體主義都無法涵蓋她的思想，甚至連阿倫特自己也拒絕用某種主義給自己定位。[11]因此，阿倫特的研究者同時也就是她所說的解釋者。在她看來，解釋是一種行動，是在對故事的重新訴說中確認自身的身份。我們正是在此意義上去理解阿倫特的交往政治哲學。

阿倫特政治哲學的核心是交往行動和公共空間，這是所有研究者之間的共識。通過重新闡釋亞里士多德的城邦政治，區分公共空間與私人空間、技藝與行動，阿倫特復興了亞里士多德的實踐思想。但當今研究者對此所做的解釋卻各不相同。對于共和主義（以及共同體主義）者來說，阿倫特的公共空間復興了公民的政治參與精神，主張積極參與的政治自由；對于自由主義者來說，阿倫特的行動反對任何絕對主義的權威，反對統治與壓迫，體現的是“公民不服從”的精神；對于以哈貝馬斯為代表的新一代批判學派來說，阿倫特關于政治與社會、行動與技藝的截然劃分，不能適應現代社會的需要，交往行動和公共空間過于理想，最后只能導向極端民主。[12]另一種研究方式則在后現代政治的立場上去理解阿倫特。諸如女權主義者對阿倫特身份認同的闡釋，德里達對阿倫特反過程的“事件”思想的解釋，以及用類似的“解構”思維解釋阿倫特的“社會”概念和“權力”概念。

然而這些研究的局限在于，將阿倫特的思想限制在現代理念和現代性的框架中。阿倫特并不是要論證現代民主社會的合理性，也不是主張反對權威的個體自由，更不是主張無條件的公民參與政治。阿倫特的交往行動和公共空間理論引起的巨大爭論，必須要從對政治的意義的理解入手。她對政治意義的理解并沒有局限在現代民主社會與現代性的框架中，而是從根本上質疑現代性框架本身的合理性。但是質疑不能等同于解構，例如質疑政治的意義，不是要消解政治，不是要根本取消倫理和共同體的問題。政治的意義問題成為在此之后的思想家必須要面對的問題。諸如文海姆·漢尼斯的《政治的終結？——關于現代政治的危機》（1977）、麥金泰爾的《追尋美德》（1981）、鮑曼的《尋找政治》（1999）[13]都是在沿著批判現代性與復興實踐政治的道路來思考政治的意義。

阿倫特與哈貝馬斯是20世紀公共性思想最具代表性的思想家。哈貝馬斯寫于1963年的《公共領域的結構轉型》在20世紀90年代被翻譯成英文后，引發了全球關于公民社會與公共領域的熱烈討論。哈貝馬斯回應的是阿倫特的公共空間思想，但他所認同的是建立在個體理性基礎上的啟蒙的公共性。問題在于，哈貝馬斯理想的公民社會本身對公共性的理解，幾乎完全肯定了啟蒙與個體理性，而沒有反思二者在現代社會的基礎。如果公共性以個體權利為基礎，又如何實現主體間的交往？權利建立在個體人格的基礎上，以維護自我權益為中心，而非先行為他人考慮。阿倫特對公共性的理解是要復興復數性的政治，復數性意味著差異性與多樣性中的平等，意味著人生活在共同的空間中。這種公共性是以希臘城邦的交往政治為原型，反對形而上學政治。德國研究阿倫特的著名學者恩斯特·佛阿特（Ernst Vollrath）指出，阿倫特對20世紀政治哲學的貢獻在于，她是沿著海德格爾解構形而上學之路來解構形而上學政治。阿倫特的公共性應該從批判現代性與形而上學政治的角度來理解。阿倫特與哈貝馬斯的公共性思想，代表了兩種不同的對待現代性的態度，意味著兩種不同的交往與公共空間的實現路徑。

從亞里士多德的實踐政治出發，運用現象學的方式描述希臘城邦政治，從而讓人們對倫理性的公共空間有了全新的理解，這是阿倫特公共空間思想的原創之處。這種原創性不僅啟發了哈貝馬斯，也啟發了當代共和主義和共同體主義者。然而，阿倫特又被人們稱作“亞里士多德絕望的女兒”。她所呈現的“公共空間”被看作對希臘城邦生活鄉愁般的渴望和思憶，但現代人又終究無法回去。

然而現代性的問題如此復雜，以至于幾百年中無數思想家沉浸在其中苦苦思索，難道我們今天用所謂“現代性”“反現代性”這樣簡單的語詞就可以理解現代社會的問題了嗎？對于阿倫特，我們不能給她貼上反現代社會的標簽，而是應該透過阿倫特對政治行動、政治倫理與公共空間的思考，理解形而上學政治與現代性危機的具體樣態與深層原因，通過追溯公共空間衰落的歷史，尋找有可能復興公共空間的各種途徑。

三、理解與政治——理解政治學方法的重建

近代政治理性主義的研究方法是將自然科學的觀察和實驗方法運用于政治中。理性主義的認識論將人的政治行動和整個世界作為觀察和可以操縱的對象。“阿基米德支點”的思維是近代理性主義的特征。主體的認識和行動能力被認為是無限的，人可以無限改造和支配世界。按照這種思考方法，政治是被上了發條從而可以不斷運轉的鐘表（霍布斯）。政治被置于無限的歷史時空中，受歷史理性的主宰，在“絕對理性”的世界歷史中被超越（黑格爾、馬克思）。正如歐克肖特所說，所有近代政治都深深感染了理性主義。追求絕對理性的哲學運用到政治中，使政治成為技術與工程政治。[14]

在20世紀的現代政治科學中占主導地位的方法：一是實證主義的“價值中立”；二是規范的研究方法。前者主張在社會科學中應該客觀中立，不帶有研究者本人的價值傾向。行為主義的政治理論以及經驗政治科學的研究，多受此種方法影響。后者主張在事實和應然之間做出截然劃分，完全站在應然的價值立場上。當今主流的政治理論方法是規范的權利和制度研究，例如羅爾斯的正義理論、德沃金的權利理論和哈貝馬斯的商談民主理論。

阿倫特的政治哲學重建了理解政治學的研究方法。在《理解與政治》中，阿倫特提出，理解并不是一種科學知識，理解就是與現實和解，使自己生活在世界的家中。[15]政治的理解是歷史的理解。它只能產生在特殊的情境中。這種理解沒有結果，只是給世界帶來無限可能性。眾多的可能性蘊含著行動的可能性。政治的理解重要的是區分好壞與善惡，但是在現代政治科學中，不能區分善惡已成為普遍的事實，語言失去了存在的意義。我們只是通過因果關系，通過推理來尋找真理，卻放棄了對意義的尋求。[16]實際上，歷史主義的客觀實證的方法幾乎影響了所有現代人文社會科學的研究。現代歷史學與政治學中的判斷受現代歷史主義客觀性的影響，放棄了對意義的尋求。在追求從材料到方法的客觀真實中，忘記了研究對于生活的意義。

理解何以可能？理解總是需要不斷和傳統對話，然而當我們面對道德與政治的困境時，偉大的傳統卻寂靜無聲。在阿倫特看來，極權主義造成了傳統的斷裂，摧毀了理解的可能性。近代以來習俗衰落，法的精神瓦解，極權主義幾乎顛覆了所有規則的“規范性”。科學的知識不能代替人的理解。理解的危機是判斷力的危機，是共通感的危機，這些從根本上說是現代社會中人的危機。