一、現代性與公共性危機

列寧說，20世紀的時代特征是戰爭與革命，這不僅僅出現在西方，而且是全球性的歷史事件。對于西方來說，政治帶給人們的災難在兩次世界大戰和極權主義統治中達到頂峰。對于中國來說，西方列強入侵所帶來的民族屈辱感與覺醒的國家、民族意識交織在一起，構成中國近現代政治啟蒙與救亡的主旋律。西方政治構成現代中國理解自身的他者，這個他者，中國從不情愿面對到努力學習再到力圖趕超，始終無法逾越。然而這個他者并非凝固不變，它隨著中國自我意識的生成而變化。當今困擾西方的問題同樣困擾著中國——在今天政治的意義是什么？對此問題的理解無法離開對西方現代政治與古典政治傳統的理解，而且始終需要通過追溯西方古典政治的源頭，考察西方現代性危機如何一步步展開。這種理解，不是全面引進的全盤西化，也不是徹底排斥的文化保守，而是弄清西方政治源流本身的問題所在。

我們首先要區分政治的意義與政治的目的。政治的意義蘊含在自身中，對意義的追問是要去探求，是什么照亮了政治，又是什么使政治處于昏暗中，我們又如何使昏暗的政治重新處于光亮中。政治的目的則外在于政治，它始終要在外在的力量中尋找，于是不得不訴諸手段-目的的劃分。亞里士多德認為，政治的自足（autarkeia）在于，政治是屬人的，既非神，也非動物所有，城邦之外，非神即獸。政治是人們追求共同的好的生活，即幸福的生活。政治的自足即政治的意義所在。然而，政治的意義在今天成為備受質疑的問題，原因在于現代人放棄了對政治的意義的追問，而僅僅關注政治的目的。現代人并不認為政治是自足的，政治被當作實現經濟利益、保證社會穩定的工具。政治被當作統治和被統治的工具，被當作階級獲取權力、進行斗爭的工具。總之，西方現代主流的政治觀點認為，政治本身是惡，最終要被消除，政治在現代社會始終處在工具性的地位上，從而放棄了對幸福生活的追問。

在古典政治中，政治是人的根本存在方式，是人基于對存在的觀照形成的共同生活，這種共同生活追求的是政治自由。所謂政治自由，意味著人在公共空間中言說和行動。廣場（agora）是希臘人政治生活的公共空間，人們在其中演說、辯論、觀看戲劇，觀照者和行動者共處其中，共同守護著起源與存在。公共空間是倫理性的存在，意味著有神在場，有光照亮空間。希臘城邦政治對西方的影響不僅在于它塑造了無與倫比的輝煌文化，更在于它保留了人們共同生活在倫理性的公共空間中的體驗。古羅馬共和國繼承和發揚了希臘城邦的公共精神，為西方歷史抒寫了不朽的共和篇章。因此，古希臘城邦與古羅馬共和國不僅是共和政治，而且是古典人文主義的公共空間的典范。

在中世紀出現了基督教的公共空間，它的存在依賴宗教德性，由那些虔誠的信徒構成。這種公共的教會空間對世俗政治產生很大的影響，沒有信徒的虔敬與責任感，基督教政治無法維系。此后，隨著世俗化的興起，宗教逐漸成為私人的信仰，從而退回到私人空間中。國家與教會分離，國家不再從教會獲得權威，而是自身創立權威。由此基督教的公共空間走向衰落。

在古典時代和中世紀之后，西方近代政治進入到一個新時代。近代政治思想家從一開始就不再追問倫理與德性的問題，而是追問人怎樣才能生存，如何才能用權力和制度維持人的生存。馬基雅維利的問題是如何才能使維持生存成為政治，托馬斯·莫爾的問題是如何使生存在社會和經濟中得到保證。政治哲學關心的不是公民的自由，而是和平與安全。對死亡和饑荒恐懼，以及人與人之間的統治和壓迫構成近代人關注的社會問題。馬基雅維利運用政治權力和暴力抵御敵人的進攻，莫爾看到私有財產的剝削問題，社會應該通過勞動和法律防止饑荒與剝削。古典政治關注政治的德性問題，關注公民的倫理生活，但近代政治哲學的主題是如何運用技藝的組織維持生存，如何建立維持社會再生產的制度，這個主題放棄了古典政治中對好的生活和倫理性的行動的追求。[1]與古典政治哲學相比，近代政治哲學的理論觀照點處于黑暗中，它是向下看，而不是向上看。它關注的不是公共的空間和人的存在，而是技藝統治和人的存活。

西方近代政治的危機體現為公共性的危機，體現為政治的無意義，這與近代“視政治為惡”的傳統有關。在經歷兩次史無前例的世界大戰后，現代戰爭向核武器和生化武器階段不斷升級，世界的存在受到愈來愈嚴重的威脅。所謂“和平”不過是在核武器威懾下的“冷和平”，或者說康德晚年在《永久和平論》開篇所說的“走向墳場的和平”[2]。開啟西方哲學史上“哥白尼革命”的康德對政治可謂極其悲觀，卻仍然寄希望于用先驗的公共性原則來調節政治與道德的矛盾。馬克思的理想是最終要消滅國家，消滅現代政治的惡，實現自由人的聯合體。這種理想體現了希臘哲人的最高理想——“閑暇”（schole）。馬克思是近代政治傳統的繼承者和顛覆者。嚴格來看，近代西方沒有政治哲學，只有法哲學與歷史哲學。古典政治傳統中對政治與公共生活的熱愛已經淡漠，代替它的是如何用制度和法律約束政治權力的邪惡，如何用歷史理性為政治賦予其存在的目的。

近代以來的西方進入了技術時代，技術理性主宰整個世界。現代人始終在用工具-目的的形而上學理性思考，政治的意義在技術理性中被摧毀，政治被迫降到工具性的地位。公共空間隨著政治的無意義逐漸閉合，倫理的火光逐漸熄滅。現代性的標志是技術理性，由此帶來的根本問題是人的行動、倫理與公共空間的分離。

實踐-行動的危機體現在主體實踐上。康德“人為自己立法”的實踐理性體現了近代個體的自由。這種主體自由服從絕對律令，從而威脅到倫理性的公共空間在人的生活世界中的意義。黑格爾秉承亞里士多德城邦共同體的傳統，然而以法權為基礎的“客觀倫理”觀照的是近代的國家理性和民族精神，而不是公共空間和世界的存在。自尼采之后對形而上學的反思，強調的是生命意志、情感等非理性的實踐。這種極端主體化的實踐在西方左派的革命和右派的國家社會主義運動中達到巔峰。對形而上學理性的反思是否意味著非理性？歷史中的政治決斷聽從什么，聽從我們這個時代的命運？政治的無意義是不是意味著所有行動都被拋入存在的荒謬中，以非理性進行絕望的反抗？薩特和加繆代表的法國存在主義的路向值得深思。或許美學化的個體行動與技術理性進行徹底的決裂，然而1968年世界范圍的左派革命對世界的重創使我們不得不思考，非理性行動的狂熱給世界留下了什么？蔑視和打倒傳統、在藝術與審美中實現個體的自我完善、極具后現代色彩的政治浪漫派？

反思20世紀的政治實踐危機，必須要從根本上追溯到倫理問題。柏拉圖在《理想國》中將政治的問題歸結為什么是正義，人應該追求什么樣的好生活。然而正義問題在技術時代體現為什么？當今主流的政治哲學將正義看作社會體系中的分配公正，將倫理道德問題訴諸形式性的程序正義。正義可以通過理性選擇實現，所謂理性選擇就是算計理性，就是以雙方利益都不受侵犯為目的的博弈。[3]我們暫不去考慮這些問題的現實性，即使實現，這能夠被稱作柏拉圖意義上的正義嗎？當正義問題被等同于社會制度的基本安排、倫理被等同于制度倫理時，我們是否看到現代社會日益彌漫著均質化、功利化的“制度崇拜”？而“制度崇拜”的背后不正是對人的強大的主體性和理性的崇拜嗎？

公共空間意味著倫理的空間，有光照亮的空間。技術時代的問題在于，技術社會吞噬了人的公共空間。現代社會的技術理性就像韋伯所說的“鐵籠子”罩在現代人的上方，構成了現代人的命運。一方面，韋伯表明現代社會本身喪失了文化意義，文化-政治與經濟-社會構成矛盾，經濟主導的社會本質上反對文化與政治；另一方面，在哈貝馬斯看來，生活世界和社會體系的和諧共處，構成現代政治的特征。[4]哈貝馬斯的理論似乎無法解釋二者之間如何互動，這種理論上的折衷也無法令人信服。更為關鍵的是，生活世界是否可以放棄倫理的問題？倫理與道德，倫理與政治之間是什么關系？公共空間需要什么樣的行動、思考和判斷力？現代人如何在“鐵籠子”下尋求公共空間，尋求一種有光照亮的倫理生活？難道技術時代真如海德格爾所言沒有倫理？如果倫理的問題根本上是思考的問題，現代人又如何才能具有倫理性的思考？德里達幾乎取消了正義問題的可能性，利奧塔幾乎取消了共同體的可能性。后現代思想家儼然承認并且欣喜地接受了公共空間衰落的現狀，而將希望完全寄托在個體的自我實踐上。[5]難道現代社會真如后現代思想家所認為的那樣可以放棄對公共空間的烏托邦追求？

然而，公共性的危機還不至于如上述思想家所描述的那樣令人絕望。20世紀80年代以來，“公共性”問題在西方思想界已經受到強烈的關注。一方面，自由主義與共同體主義的爭論，反映了人們對于道德與倫理、對于公共幸福的渴望。盡管羅爾斯仍然在為他的“權利優先于善”的理論辯護，但關于德性與善的問題卻更加受人矚目，各種“德性倫理學”迅速發展。另一方面，美國社會中保守主義的聲音逐漸上升，對于道德與德性的呼吁在公共領域中日益強烈。這尤其體現在新保守主義的思潮對美國社會與政治的影響上。[6]公共性成為時髦的話題。各種“公共理性”、“公共話語”、“公共領域”的理論紛紛呈現。即使在社會生活和大眾傳媒中，“公共”的聲音也成為民主社會的象征。“公民美德”與“公共精神”成為大眾社會中討論的熱門話題。但是，誠如萬俊人先生所言：“在這些迅速變幻著的現代公共性鏡像中，我們是否知道，我們究竟可以公共或實際公共了什么？更確切一些說，一方面，我們真切地感受到現代社會的公共生活經驗并分享著現代人的公共性理解……另一方面，我們不禁要問，聯合國的議事有多少達成了公共一致？又是如何達成公共一致的？其公共性程度究竟如何？”[7]各種變幻莫測的公共性鏡像并沒有消除公共性的危機，反而更加激發我們從政治哲學的角度對公共性問題進行更深層面的思考。

二、阿倫特的交往政治哲學與公共性的復興

帶著對現代社會公共性危機問題的思考，我們進入了漢娜·阿倫特的政治哲學世界。阿倫特在20世紀40年代一部未完成的著作《政治學導論》中提出這樣的問題：政治在今天究竟是否還有意義？這個問題頗顯悲觀絕望。在她看來，政治的意義在于人的自由，但今天政治已經很難使人想到自由。現代國家的摧毀能力，不僅摧毀了自由，而且也使人的生命與存在受到威脅。極權主義統治和原子武器威脅著世界的存在。政治的意義在無意義中被摧毀。[8]對政治意義的追問、對自由的追問構成阿倫特一生思考的主題。

阿倫特是當代最偉大的存在主義哲學家海德格爾和雅斯貝爾斯的學生。她的思想淵源是德國古典哲學和存在主義哲學。作為與康德同為柯尼斯堡同鄉的阿倫特天資聰穎，13歲就閱讀康德的《純粹理性批判》，中學參加了朗誦古希臘經典的讀書會，18歲慕海德格爾的聲名考入馬堡大學哲學系，攻讀哲學、神學與古典學，22歲獲得海德堡大學哲學博士。大學期間的阿倫特沉迷于哲學，尤其是海德格爾式的存在主義哲學，對政治絲毫不感興趣。她的博士論文《奧古斯丁論愛的觀念》師從雅斯貝爾斯，討論的是純粹的哲學和神學問題。阿倫特開始關注政治始于納粹上臺和對猶太人的迫害。在此之后，她曾經參加猶太復國主義在法國的組織，幫助猶太人的婦女和兒童逃往以色列。阿倫特不斷為報刊和雜志寫文章，主題大多與反對納粹和爭取政治自由有關。

理解阿倫特的政治哲學，必須要考慮她的猶太人身份對其思想發展的影響。阿倫特從小生活在宗教氣氛很淡的中產階級家庭，她并非信奉猶太教的教徒。宗教與神學對阿倫特政治哲學沒有太大影響，相反，完全不同于基督教文化的古希臘羅馬文化卻成為阿倫特政治哲學的重要思想資源。阿倫特對自身猶太人的身份起先并沒有太多意識，而納粹對猶太人的迫害喚起了她作為猶太人的自我意識。1933年在柏林時，阿倫特曾經被柏林警察逮捕，由于她的機智很快就被放了出來。此時中學時期讀書會的好友布倫菲爾德已在法國成為猶太復國主義的領導者，阿倫特投奔了布倫菲爾德和他的朋友們。但阿倫特本人并非猶太復國主義者，在《重新思考猶太復國主義》的文章中，阿倫特表明她所接受的猶太復國主義只是以社會革命的形式建立的一種社會主義，而不是以暴力形式建國。[9]總之，阿倫特的政治哲學較少受到宗教的影響。她所理解的猶太人問題完全是政治問題，而且應該將此置于民族國家與現代性中思考猶太人的命運。