有些人，不是很明確地，而是往往很隱晦地提出“什么是生活的意義”這個問題，他們的用意究竟何在呢？毫無疑問，對這個問題可以有兩種主要的解釋。

提出生活的意義這個問題的人，首先是在問生活的價值是什么，他要知道他值不值得生活。這是一個老問題。但并不需要知道提這個問題的人是否真想從一個否定的答案中得出些實際的結論，或者僅僅是因為想安慰他自己的苦惱。《傳道書》中說：“虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空。”斯多葛派則認為不應當對難逃一死的人們進行安慰，相反地，必須用種種理由說服他們應該活下去。

無論如何，死亡是使我們去追究生活的意義的主要原因。我們自己的死亡問題威脅著我們，但更多的是我們所愛的人的死亡威脅著我們。盡管人們自己面對死亡時感到無可抗拒的恐懼，他們在聯系到一個親人死亡時，卻常有更尖銳的感觸：人們對自己的死亡，是一種可能性的恐懼，但一個他所愛的人的死，則使他感覺到一種實際的恐懼。實際上只有在另一個人死亡的時候，他才開始把他自己的死亡作為一件現實的事情來考慮。如果不是這樣，如果一個人天天想到自己的不可避免的死亡的逼近，那么他一定會變成瘋子。要使生活正常，必須只有在一些特殊情況下才感覺到時間的消逝（它好比生活的血液從血管中消失）。里爾克在他的《日記》里所談到的那個尼古拉·庫什米契，一旦意識到時間的消逝和它的價值時，他就成為無法生活下去的人了。

“生活是值得的嗎”這個問題，并不只是由于死亡而提出來的。死亡，由于其無法避免，就把一切個人的努力和事業都置于疑問中，如果認為這些努力只是屬于個人生活范圍內的事，并把這種看法作為他判斷和評價的依據的話。同樣，肉體上和精神上的痛苦，特別是那些不應有的痛苦，刺激人們去探求，這是值得的嗎？為什么要受痛苦呢？

現在我們更懂得了那些聯系到懷疑生活的意義的直覺，這就值得提出：生活是值得的嗎？怎樣答復這個問題呢？怎樣才能作出一個同時也可以說服別人的答案呢？

顯然，使我們感興趣的是一個積極性的答案，它表達了這樣一種信念：雖然死亡是不可避免的，雖然痛苦，尤其是我們的親人的死亡所引起的痛苦，是不可避免的，人還是值得生活下去的。承認這一點，我們才說生活是有意義的。但是，為什么呢？我們不得不回答這個問題。如果我們想使人信服，而不止于說出顯得并無根據的個人信念，我們也不得不回答這個問題。

這時，我們才十分清楚地看到我們在上面行動的場地是何等滑溜，推理的方式也是如何不僅與精密科學或經驗科學所要求的不同，而且也與建立于科學基礎之上的、在認識論或本體論問題上所要求的不同。對于演繹科學，我們可以談確切性，對于經驗科學，我們只能談程度不同。對于以科學方式處理的哲學，雖然程度不同，形式不同，但也是如此。而現在我們所遇到的問題，其情況就完全兩樣：實際上這里所涉及的并不是某些論斷的是否真實或謬誤，而只是估價和價值判斷的問題。在這方面，從敘述到評價的正式過渡的可能性問題還是有所爭議的，人們還是可以懷疑真實的敘述是否能自動地給我們作出某種價值判斷。在這里，我無意解答那些以價值論為基礎的理論問題，但是，我要著重指出其不屬于我們在這里所探討的問題的性質及從而發生的額外困難。

一個新實證主義者現在可以生氣地說我所提的論斷和評價不能概括許多可以掌握的事實，說價值判斷的主觀性可以找到我的空子。他可能的確說對了，但同時也可能是說錯了，因為從這些觀察出發，他要以莫須有的問題來對待事物，以這樣的幌子來禁止我們從事對這種事物的探討。在這種情況下，他只可能簡單地提出要求證明的東西，只可能承認一個決定科學特性的、含義上的標準，這種標準只能就問題的出發點來作預測。

事實上，一個研究像生活的意義這種問題的哲學家，他的方法是和研究自然科學的人的方法不一樣的。他也應該不一樣，因為他的研究對象是這樣要求的。但是決不能因此說，他的方法是不能允許的或者非科學的。他也概括了許多經驗事實，他也以許多專門科學（如社會學、心理學等）的結論為依據，但是他的做法不一樣，因為他不滿足于敘述，而是要作出價值判斷。當他作出估計、作出價值判斷時，他必須依據人們所接受的估計尺度和價值標準。顯然，選擇并不是隨心所欲的，而是受社會制約的。不過社會決定論不可能把問題徹底解決，這里同樣有一些別的因素在起著作用，包括與一定的個人相聯系的心理學和生理學上的因素，這樣就牽涉個人因素。這種個人因素，當每一次作出一個選擇，或者在選擇一種世界觀時，都以這樣或那樣的形式存在著。在這里不只有理智的因素，同樣也有情感的因素，因此主觀因素就起著作用，我們所考察的問題在很大程度上和自然科學的方法論不一樣。

因此，概括過程本身也不一樣：在這里，經驗所證明的事實和哲學概括之間的距離更大一些。由于這樣，解釋的分歧的可能性，觀點的分歧的可能性也更大。在這個領域內，哲學家的做法應當像古代研究人生問題的哲人那樣，而不是像經驗科學的專家那樣。自然科學的專家所用的方法在這里不可能大有幫助，因為我們所考察的領域是另一回事。而且，至少在我們現有的知識構成中（我很懷疑，將來我們的知識的發展會使這方面的情況有所改變），不應當用精密科學或實驗科學的方法來處理這一問題。這顯然是很不妙的。我個人倒是想可以在這方面發表一些更重要的和更確定的東西；遺憾的是我還做不到。但是這個值得遺憾的事實并不能消滅問題，也不能縮小其重要性。至于“蔑視”這種缺乏精密性和不確切性，而以保衛科學精神的名義避開這個問題的人，他會被他的對方擊敗，盡管他的對方在探討這個問題時也往往會完全弄錯。適用于任何研究領域的一種“普遍的”科學的精神手段是不存在的，只有一條原則：各種問題應該用每個考察的領域所要求的、而為認識水平所達到的科學方法來處理。因此，關心像生活的意義這類問題的哲學家應當只限于提出一定的解決方案的選擇，他要明白這個主題不允許作出單一的、使人非接受不可的結論。這不是一種科學的哲學，但也不能因此認為它像實證主義者所想的那樣是一種非科學的哲學。搞哲學應當使用另外一些準則，從這個方面說，這樣的對立是毫無意義的。從邏輯觀點來看，這如同我們對“戀愛是否正當”的問題作否定的回答一樣是錯誤的。上面說過，哲學家應當像古代哲人研究生活的意義那樣去研究這個問題。哲人，不是學者的同義語。科學和智慧經常是一對伴侶，但它們并不彼此相混。學者是具有關于某個現實領域的知識的人——是一個博識家。相反，哲人則只是一個明智而有經驗的人，特別是在對待別人的態度問題方面明智而有經驗的人。正如實際情況所表明的那樣，不難看出某一個人在某一領域可以是有修養的、博識的，但在一般的智慧方面也好，在人生經驗和對別人的關系的行動方式方面也好，卻并不是個哲人。相反地，某人可以是個智者，是個哲人——特別在人們中間有這樣的人——卻很少學識，就是說在某個特殊領域并沒有什么修養。至于在我們所關心的研究領域，哲學家的做法應該像個哲人，而不是像個學者、博識家。他的哲學方法在于判斷出“明智的或不明智的”、“對人有用的或無用的”等，而不是作出“科學的或非科學的”判斷。這里并沒有排斥這個問題，而是涉及另一種研究的領域。在某些處境里，生活中的哲人對其他的人是更為需要些，因而哲學家不僅應該是一個有修養的人，而且還應該是一個哲人，在這種情況下科學的要素是并不完全被排斥的。某一種知識、某一種特殊知識對人的生活、對人生行動方式的追求是有所幫助的。對“什么是生活的意義”這類問題的解答，取決于各種因素，但首先是取決于個人所抱有的世界觀。因此，我們在這里就遇到了一種與人們稱為科學的或非科學的觀點的聯系。但是，我們得再說一次，不能直接以“科學的觀點”或“非科學的觀點”去稱呼那肯定生活是有意義的、認為值得生活的積極學說，也不能這樣去稱呼那相反的否定學說。

回頭再來談問題本身：根據我們上面的說明，關于什么是生活的意義這個問題，可以作出怎樣的回答呢？可以怎樣來解釋呢？這顯然取決于我們是在什么樣的哲學體系范圍內來解決這個問題。我們已經說過，與這個問題有關的許多觀點取決于許多因素，但首先取決于研究這個問題的個人的世界觀。

對于一個有宗教信仰的人來說，這個問題可以很簡單地得到解決：生活是有意義的（這就是說，在任何情況下都值得生活下去），因為就連痛苦、不幸和死亡，也是符合“至上者”的意志的，這個“至上者”準備了給我們死后生活的獎賞作為我們的善報，或者準備了懲罰作為我們現世的惡報。在許多情況下，特別是在這種情況下，我們承認這種信念是最方便的，它把最困難的問題極端簡單化。但是這種“方便”的代價卻非常巨大——這就是放棄了任何科學的態度。因此，要享受這種解決問題的“方便”和簡單性的好處，也愈來愈困難了。

如果我們采取一種世俗的態度，而不管那種人所提倡的哲學觀點，那么，對于我們所理解的這個生活的意義問題，就不能提出這樣一個一般的、普遍有效的解答。事實上，我們應該根據一種具體情況，根據對于生活現狀和前途的具體考察，來判斷是否值得生活；在這里，最后要歸結到被考察的個人，因為個人的生活才成為問題。我們的評價應該考察到個人所認識和感覺的各種因素；除了我們所考察的個人的各種因素以外，任何東西都不能作出總結，沒有任何別的因素可以作出總結。雖然他的周圍的人們能夠幫助個人對積極和消極因素作出對比總結，使他看到或者想起在他的一生中可以被看作積極的東西；而這些東西，是個人在某種特殊的情緒的沖動之下很容易忘記的，例如，人生只有一次，或者時間會沖淡痛苦，或者他對社會和親人負有義務，等等。但是，在這個方向上我們不可能走得更遠。如果我們不承認那種本質上是宗教性的絕對道德命令的話（這與人們是否承認超自然的存在無關），那么我們就不可能武斷地給某個一定的人提供答案，也就是說，不可能在他的地位上作出一個除了他誰也不可能做到的選擇。我們至多只能這樣說：我要是處在你的地位，我將作出這樣或那樣的選擇。如此而已。

但是，考慮生活意義的人，接著就要問：生活的目的是什么？人是為什么而生活的？這個問題與第一個問題有聯系（對于“值得生活嗎”這個問題的答案與關于生活的目的的問題的答案有密切的聯系），但它與第一個問題有區別。似乎它比對生活的意義這個問題的解釋有更大的重要性和更大的興趣。

這個問題，為每一個苦于不知道應該怎樣生活的人所提出。事實上，我們的行為，特別是當我們的生存中出現困難情況或矛盾處境時，是取決于我們所了解的生活的意義的，因而也取決于我們用以確定價值等級的那種方式，至于這種價值等級，則是由于我們采取什么行動或放棄什么行動而達到的。這里說的主要是那些自覺地考慮到這些問題的人。但是，生活的意義問題以及對這個問題的解答的各種影響，在那些受過教育的（在這個詞的最廣義上）個人的自發行為中，也可以發現。因為我們不但可以在學者的討論和證明中看到這些解答，而且也可以在一個為保衛理想而犧牲生命的英雄的行為中看到這種解答；也可以在一個為了現錢交易而與敵人勾結的叛徒的行為中看到這種解答；也可以在一個為真理而犧牲個人利益的戰士的行為中看到這種解答；也可以在一個在日常生活中放棄個人的信念而一味迎合上級的投機分子的行為中看到這種解答；等等。

所以，當一個人向我們問到生活的意義時，他是要求我們回答這樣的問題：什么是生活應該確定的基本目的？一切活動、一切選擇所應當作為最高原則而服從的生活目的是什么？這就是說，應該怎樣生活？這個人要求我們給他講講我們關于這個問題的意見，以及證明這些意見的理由。在這里，情況跟第一個問題中所表現的不一樣；在那里，人們要求我們站在某人的立場上作出一個決定，即只是這個某人能夠決定的事情；而在這里，則不僅要求我回答問題，而且既然我提出了自己的觀點，就要求我能夠而且必須提出論據證明這個觀點并加以正確地說明。

在這個問題上，我們又要區別宗教觀點和世俗觀點；它們不但不一樣，而且彼此站在完全不同的思想立場上。