如果采取信仰的觀點(diǎn)，則問題仍是表現(xiàn)得最簡(jiǎn)單和最“方便”：人可以免除思考的負(fù)擔(dān)，因?yàn)樗仨氉駨耐鈦淼囊?guī)范，即來自人所必須服從的上帝的規(guī)范。這些規(guī)范向人指出可尊敬的生活目的，換言之，即給人一個(gè)關(guān)于生活意義的教訓(xùn)，這個(gè)詞是取其在這里使我們感興趣的含義的。一切就是如此。不存在什么問題，但是由《啟示錄》所傳授的神圣規(guī)范，為了更好地體會(huì)其意圖，是必須注釋的。顯而易見，人們可以提出有利于維護(hù)這些規(guī)范的人類起源學(xué)說的論據(jù)：不是上帝創(chuàng)造了人，而是人按照自己的面貌創(chuàng)造了上帝。然而遇上一個(gè)無視合理論證，或由于情緒方面的原因而固執(zhí)地不顧這些論證的人，則任何論據(jù)也會(huì)是無用的；信奉《啟示錄》的人預(yù)先就投靠在它的虛偽上。行動(dòng)的方式只有一個(gè)：應(yīng)經(jīng)常地揭示科學(xué)態(tài)度和宗教態(tài)度之間的矛盾，強(qiáng)調(diào)在二者之間作出選擇的必要。隨著教育和文化在群眾中的發(fā)展，這種行動(dòng)方式就會(huì)愈來愈有效。據(jù)我的看法，這就是在群眾范圍內(nèi)反宗教偏見的唯一有效方式。只要還有某人固執(zhí)地不放棄對(duì)這個(gè)問題的宗教解決辦法，我們就只能對(duì)他這樣說：對(duì)于不愿放棄科學(xué)觀點(diǎn)的人來說，這種解決辦法是不足為訓(xùn)的，它是不屬于理論的研究范圍之內(nèi)的。

讓我們回到關(guān)于回答生活的意義這個(gè)問題的那種世俗的觀點(diǎn)。我們承認(rèn)這是一個(gè)永恒的問題，也是一個(gè)典型的哲學(xué)問題，關(guān)于這個(gè)問題，很久以來人們就無微不至地提出過許多可能的意見。所以，關(guān)于行動(dòng)態(tài)度和方式等，很難說出什么新的東西——除了種種禮節(jié)以外。我倒是贊同亞吉巴·般·約瑟夫說太陽(yáng)底下沒有任何新鮮事，但這可能不正確?？墒侨绻覀儾幌抻诔橄蟮?、一般的定義，如果我們更深入地研究實(shí)現(xiàn)一個(gè)一定的行動(dòng)目的的社會(huì)條件，那么情況就會(huì)發(fā)生根本的變化。因此，當(dāng)我作為一個(gè)馬克思主義者，宣稱根據(jù)我給自己規(guī)定的目的而決定的我的行動(dòng)原則乃是社會(huì)主義的人道主義的時(shí)候，我發(fā)現(xiàn)自己被編入“社會(huì)幸福主義”（在這個(gè)詞的特殊意義上）的行列，同時(shí)我又看到了我自己的觀點(diǎn)與別的一些混合物的特別不同之處。同樣我也發(fā)現(xiàn)了把我在這個(gè)領(lǐng)域的觀點(diǎn)同我自己的總的世界觀聯(lián)系起來的東西，即最廣義的馬克思主義。

上面我已經(jīng)指出了在對(duì)“什么是生活的意義”這樣一類問題的解答與作出這種解答的作者的世界觀之間存在著什么聯(lián)系。然而這種聯(lián)系并不像一個(gè)唯物主義者選擇了利他主義的態(tài)度，一個(gè)唯心主義者選擇了利己主義的態(tài)度（或者反之）那么簡(jiǎn)單。不論你是唯心主義者或唯物主義者，不論你所理解的世界是運(yùn)動(dòng)的或靜止的，任何這些不同的態(tài)度，包括社會(huì)幸福主義，都是同樣可以被采取的。在這個(gè)問題的歷史上，作為證據(jù)，我們可以舉出幾十個(gè)、幾百個(gè)例子。并且在這種情況下，這只可能是些很一般的、很抽象的、屬于觀念類型的觀點(diǎn)的定義，因此在它們的具體方面，這些觀點(diǎn)可以用極不相同的方式來解釋。一個(gè)純粹的利他主義在實(shí)際生活中同純粹的利己主義一樣，實(shí)際上是一種空想。

我們已經(jīng)說過，各種本體論或認(rèn)識(shí)論的學(xué)者都能滿懷信心地維護(hù)社會(huì)幸福主義的原則，這就是說，維護(hù)人生目的是向往最廣大人群的最大幸福，并且也只有這樣才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福愿望（因?yàn)榘焉鐣?huì)幸福主義導(dǎo)向這種或那種功利主義是無根據(jù)的、沒有得到歷史證實(shí)的）的主張。但是一個(gè)非馬克思主義者是不可能宣揚(yáng)社會(huì)主義的人道主義的。的確，這種主張也可以列入“社會(huì)幸福主義”的行列（顯然，在這個(gè)名詞的一定意義上，是如此含混和空泛，以致能引起許多不同的解釋，有時(shí)那些解釋彼此之間的差異極大），但是社會(huì)主義的人道主義也不是各種不同學(xué)說的主張者都可以列入的一般的公式；它涉及一種和這個(gè)學(xué)說體系中的其他具體化的學(xué)說密切聯(lián)系的哲學(xué)觀，宣揚(yáng)這種哲學(xué)觀就意味著宣揚(yáng)整個(gè)這種哲學(xué)體系，這就使得唯有信守這種體系的人才能列入這種哲學(xué)觀。

社會(huì)主義的人道主義理論和它所指示的行為，是根據(jù)一些很明確的理論觀點(diǎn)而推論出來的。第一，根據(jù)個(gè)人是社會(huì)的產(chǎn)物（即“社會(huì)關(guān)系的總和”，這在后面還要討論）這個(gè)獨(dú)到的解釋，這個(gè)解釋使人的處境和它的形成的問題得到闡明；第二，根據(jù)歷史唯物主義所表述的社會(huì)發(fā)展觀而確定的個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的獨(dú)到理解；第三，根據(jù)與歷史唯物主義相聯(lián)系的一種信念，即認(rèn)為理想只能在適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)條件下得到實(shí)現(xiàn)，否則它們只能變成空想。

最后，我們所達(dá)到的不是一個(gè)一般化的觀點(diǎn)和善良的愿望，而是一系列以科學(xué)觀點(diǎn)為根據(jù)的理論概念。許多確定的實(shí)際結(jié)論，就是在行動(dòng)指令的形式下，從這些概念中產(chǎn)生出來的。

贊成社會(huì)主義的人道主義的人相信，個(gè)人幸福只有在社會(huì)幸福的方式中才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥腥烁癜l(fā)展的擴(kuò)大和在社會(huì)范圍內(nèi)滿足人生各種需要的可能性，才能創(chuàng)造一種實(shí)現(xiàn)個(gè)人要求的牢固基礎(chǔ)。但是人不應(yīng)只限于一般地追求普遍的善或?qū)τH人的愛，雖然這些原則對(duì)他來說也是非常必要的，而違反這些原則，應(yīng)看作是痛苦的根源。贊成社會(huì)主義的人道主義的人懂得：為了實(shí)現(xiàn)他的要求，需要他為這些要求去進(jìn)行斗爭(zhēng)；而他所服務(wù)的事業(yè)是受社會(huì)制約的，并要求社會(huì)關(guān)系的一定的改造。在階級(jí)對(duì)抗的社會(huì)里，他首先看到的，是他的要求的實(shí)現(xiàn)與所有制關(guān)系及建立在所有制關(guān)系之上的階級(jí)關(guān)系的改變之間的聯(lián)系。為了對(duì)親人的愛和普遍的善，他主張階級(jí)斗爭(zhēng)；為了對(duì)人的愛，他主張——看起來好像是矛盾的——憎恨那些壓迫人的人。贊成社會(huì)主義的人道主義的人懂得：人是社會(huì)條件的產(chǎn)物；但他又懂得：社會(huì)條件是人所創(chuàng)造的。他是辯證論者，因此他主張和平，同時(shí)也進(jìn)行斗爭(zhēng)。他的社會(huì)主義的理想是和人道主義的觀念密切聯(lián)系著的；“社會(huì)主義的人道主義”一詞即由此而來。社會(huì)主義，作為一種理想，乃是人道主義的徹底表現(xiàn)，同時(shí)也是人道主義理想的物質(zhì)化的實(shí)現(xiàn)。主張社會(huì)主義的人道主義的人，為了這些理想，準(zhǔn)備作出最大的犧牲，同時(shí)他也宣揚(yáng)犧牲精神，希望別人也這樣做。他提倡愛親人這個(gè)總的口號(hào)，他只是輕視那些口頭上空喊這個(gè)口號(hào)而行動(dòng)上違背它的人們。社會(huì)主義的人道主義不但要求人們表示明確的觀點(diǎn)，而且要求為實(shí)現(xiàn)這些觀點(diǎn)而斗爭(zhēng)。同時(shí)，也許是首要的，要為了使人信服社會(huì)主義的人道主義的正義性而斗爭(zhēng)，要為了改變他們的生活態(tài)度而斗爭(zhēng)。

這就是所謂社會(huì)幸福主義嗎？從某種意義上來說，是的。但這種說法畢竟沒有說明什么。這里是一套完整的觀點(diǎn)體系，這個(gè)體系采取這樣一種形式，只有在馬克思主義的領(lǐng)域才有可能。它是從馬克思主義中必然產(chǎn)生的，同時(shí)也成為馬克思主義的基礎(chǔ)。所以，要知道誰是不是馬克思主義者，很重要的一點(diǎn)是要看他如何解決像生活的意義問題這樣重要的問題。事實(shí)上，只有馬克思主義者，才能成為一種最高形式的人道主義即社會(huì)主義的人道主義的捍衛(wèi)者。

三、自由和歷史必然性

我們以社會(huì)主義的人道主義的戰(zhàn)斗的人道主義這一結(jié)論結(jié)束了關(guān)于生活意義的討論。我們已經(jīng)說過：社會(huì)主義的人道主義不僅要求我們有具體的信念，同時(shí)還要求我們行動(dòng)，要求我們進(jìn)行斗爭(zhēng)，要求我們?yōu)榱酥该魃钜饬x的目的而斗爭(zhēng)，為了改變社會(huì)關(guān)系即為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的條件而斗爭(zhēng)，為了爭(zhēng)取人們參加人道主義事業(yè)而斗爭(zhēng)，為了改變?nèi)藗兊牧?chǎng)而斗爭(zhēng)。但是人能夠做到嗎？作為社會(huì)的產(chǎn)物的人，同時(shí)能成為社會(huì)生活的創(chuàng)造者嗎？馬克思主義者所承認(rèn)的歷史必然性不會(huì)限制個(gè)人的自由，不會(huì)實(shí)際上削弱他的斗爭(zhēng)愿望嗎？這些是把我們引到爭(zhēng)論不清的老問題上去的幾個(gè)問題，那個(gè)老問題就是決定論和自由意志的問題，它在我們這個(gè)時(shí)代常以“人和歷史”的問題而被提出。

我們想討論所謂自由意志問題的全部?jī)?nèi)容，我只從對(duì)馬克思主義和存在主義之間的爭(zhēng)論有決定意義的角度來接觸這個(gè)問題。據(jù)我看來，有兩個(gè)問題是有重要意義的：第一，怎樣理解個(gè)人的行為準(zhǔn)則，這是和存在主義者爭(zhēng)論中的一個(gè)主要問題。存在主義者——不論外表怎樣——在很多方面和馬克思主義是很接近的，正是這樣就使我們必須劃清各自的立場(chǎng)界限。第二，個(gè)人能夠創(chuàng)造他自己的命運(yùn)嗎？在什么程度內(nèi)是可能的呢？

以中世紀(jì)的學(xué)院方式，加上一些詞義上的錯(cuò)誤（概念含義界限不清，用詞曖昧含混），來談?wù)搨€(gè)人自由問題，已成為傳統(tǒng)習(xí)慣，也導(dǎo)致問題糾纏不清；這種習(xí)慣直到現(xiàn)在還繼續(xù)在這方面成為我們思想上的負(fù)擔(dān)。

一方面，主張決定論的人，往往限于證明人的行為，如同世間各種事件一樣，是受原因制約的，問題是有原因的，好像一談起個(gè)人自由問題就會(huì)歸結(jié)到存在著沒有原因制約的活動(dòng)的可能，因此，主張這樣一種決定論的人，就不得不為了要知道如何才能避免他們觀點(diǎn)中的宿命論的后果、如何才能維護(hù)在社會(huì)進(jìn)程中個(gè)人的積極創(chuàng)造作用的觀點(diǎn)，而大傷腦筋。

另一方面，決定論的反對(duì)者則在他們的研究界限內(nèi)掙扎，而這種界限從邏輯觀點(diǎn)看來是由極可笑的證據(jù)引申出來的。例如，我可以喝一杯水，但我也完全可以不喝這杯水；在一個(gè)十字路口，我可以走右邊的一條道，但我也完全可以向左邊走；等等。因此，在我的行動(dòng)中我是自由的。我在兩條路中能夠作選擇，比方說選擇了向左轉(zhuǎn)，那僅只限于在我無意要達(dá)到在右邊那條路盡頭的一個(gè)既定的目的地的情況下。這實(shí)在是一種無聊的爭(zhēng)論！而這種爭(zhēng)論能否反映實(shí)際情況呢？所爭(zhēng)論的問題的意義應(yīng)更加深遠(yuǎn)，雖說它們被許多誤解、其中某些還是言詞上的誤解所掩蔽。首先，人們討論個(gè)人自由問題的時(shí)候，好像“個(gè)人”這個(gè)概念是本已清楚的，并且它是不干擾爭(zhēng)論的。然而爭(zhēng)論恰恰就是從這一點(diǎn)上才開始的，它的最深根源也正在于此。

如果我們追究馬克思主義和薩特的存在主義之間的分歧的根源，那么就會(huì)看到，主要之點(diǎn)就在于對(duì)個(gè)人這個(gè)概念的理解。在薩特看來，個(gè)人是一個(gè)自動(dòng)的、完全自由的、自己安排自己命運(yùn)的產(chǎn)物，因此他是孤獨(dú)的，注定是自由的，而這必然使他生活在經(jīng)常的苦惱（存在主義的苦惱）之中。這個(gè)概念，在任何一個(gè)懂得社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、人種學(xué)或者其他人文科學(xué)所提供的基本事實(shí)的人看來，是很奇怪的。有人會(huì)說，薩特在《辯證理性批判》一書中正確地引用著社會(huì)學(xué)和它的成果，這是對(duì)的，但這只證明一件事情：他的概念被一種內(nèi)在的矛盾所破壞著。當(dāng)然這還不是這個(gè)概念中的唯一矛盾，像我們?cè)趧e的地方已指出的那樣。

對(duì)人來說，說得遠(yuǎn)一點(diǎn)，就心理觀點(diǎn)而言，當(dāng)自己的絕對(duì)自由遭受否定時(shí)是氣憤的（當(dāng)然，這里所談的不是那種限制行為自由的肉體強(qiáng)制的情形）。不僅因?yàn)槿擞羞@種驕傲的信心，即只要他愿意，盡管他愛喝咖啡，他可以不喝它（雖然如此，出于在哲學(xué)良心上也說得過去的理由，他可以泰然地喝咖啡），并且還因?yàn)槿俗哉J(rèn)為在整體上是完善的創(chuàng)造物。許多圣經(jīng)故事和其他非理性的因素大大地強(qiáng)化了這種信心，這些非理性的因素把研究這個(gè)微妙問題的觀點(diǎn)完全弄糊涂了。在今天，在人文科學(xué)如此昌盛的時(shí)代，宣揚(yáng)這些所謂自動(dòng)的、“孤獨(dú)的”、“注定了是自由的”個(gè)人學(xué)說，除非是非理性主義（我們?cè)谶@里姑且不說那些設(shè)法用他們的“創(chuàng)見”來嚇唬人的哲學(xué)家在談到社會(huì)生活的基本問題時(shí)常常透露出來的純粹無知），難道還會(huì)是其他什么嗎？為了避免誤解，我要指出（雖然我已不止一次地講過）在每個(gè)這樣的形容詞里不僅發(fā)現(xiàn)了它的謬誤，而且我還看見了一個(gè)以隱瞞形式掩蓋起來的真正問題。同時(shí)我也注意到，在了解個(gè)人問題的錯(cuò)誤方式里——依我的意見——存在著涉及對(duì)個(gè)人自由及個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的了解方式的更深的錯(cuò)誤根源。

針對(duì)存在主義的人的“孤獨(dú)”論，我們提出了一個(gè)絕對(duì)相反的觀點(diǎn)：個(gè)人，從生到死，甚至于在他的完全內(nèi)心的生活經(jīng)驗(yàn)中，都是和別人極密切地聯(lián)系著的，從根本上說，他是“社會(huì)人”，是受社會(huì)制約的，是每一步都受社會(huì)規(guī)定的。從當(dāng)前我們關(guān)于人的知識(shí)來看，上面的學(xué)說在某種意義上有點(diǎn)陳腐了，尤其是因?yàn)椋ㄎ蚁嘈牛┻@是由我提出來的。正是由于這種陳腐，就成為敵對(duì)者的尖銳批評(píng)對(duì)象了。實(shí)際上，問題不在于要反對(duì)許多哲學(xué)家所制定的那個(gè)“孤獨(dú)”概念（在生活中，人們確實(shí)是有不帶引號(hào)的孤獨(dú)的情況的，但那是另一個(gè)問題），應(yīng)該反對(duì)的是在某種情況下把社會(huì)強(qiáng)加于人的制約撇在一邊（這些制約可能是消極的，例如在認(rèn)識(shí)方面；它們?cè)谏鐣?huì)學(xué)上表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的難題，但它們決不是可以忽視的）。

社會(huì)對(duì)人的心理、人的思想有著決定性的影響，因而社會(huì)也對(duì)人的評(píng)價(jià)方式和人對(duì)行為方式的選擇產(chǎn)生著決定性的影響。真正的問題在于更深刻的方面：人無論何時(shí)、無論何處都是社會(huì)的產(chǎn)物，在某種意義上他是社會(huì)關(guān)系的反映。青年馬克思解釋這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)正是這樣想的，他的觀點(diǎn)已成為現(xiàn)在的馬克思主義者的經(jīng)典，他認(rèn)為“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]。