現代存在主義并不以單一的方式解決這個問題，人們可以從它的代表們那里找出許多不同的公式，那些公式有時是很矛盾的。提到原則高度的學說的曖昧性，在這方面能夠幫助它們。因此，當這個概念的總體具有對存在的主觀的、內在的解釋（這尤其清楚地出現在薩特的《辯證理性批判》中）時，例如現在參加到薩特的存在主義立場的約翰·依波利特就替理解為主觀因素和客觀因素的統一的、理解為在自然和社會的真實世界里發生的、人類生活事件的正常進行的同義字的“存在”這一概念（至少是在爭論中）作辯護。既然存在主義體系不愿成為主觀主義的，因此它的一切內部矛盾就赤裸裸地暴露出來了。由于1960年10月舉行兩個星期的“法蘭西日”的時候依波利特在華沙所作的報告，我懂得了作為馬克思主義和存在主義之間世界觀爭論的基礎的“存在”的這種雙重解釋的作用。這些旨在維護存在的現實特性的報告，以特別明晰的方式把問題指出來了。

把人在真實世界中的活動作為觀察人的出發點，就意味著站在唯物主義的經驗主義的立場上。顯然，我們也可以說，把一切對于先于實際存在的本質——那種本質，不論怎樣去觀察它，無非是上帝觀念的變種——的推論當作空想和神秘而拋棄之后，我們在這里就是從對人的存在的研究出發。那么，如此理解的存在，對唯物主義者而言，是研究人的最好的出發點。馬克思主義者完全從這個出發點出發，存在主義者則相反，為了忠于他們的學說，他們不能承認這一點，但要是承認的話，他們就會犯下不謹慎的錯誤，使自己陷入許多矛盾之中，那些矛盾遲早會迫使他們或是放棄存在主義，或是放棄對整個觀點不利的出發點的假設。

因此，作為存在主義者不僅意味著如某些人所想的宣揚存在先于本質的學說。如我們所見到的，與存在主義截然分開的唯物主義，它也會在特殊的意義上同意這個學說。作為存在主義者——至少是在薩特的解釋中——應該確信個人是孤獨的，是“注定是自由的”，否則失望與苦悶的哲學就站不住腳；應該相信個人是完全能作自由選擇的，因此正是個人要對自己的選擇和行為負責；應該以有效的方法拋棄決定論和歷史的必然性，這樣才能奠定一種個人及其存在的主觀主義的學說，而個人的存在是作為這種學說整個結構的基礎的。作為主觀主義的學說，存在主義是一個封閉的整體。存在主義者如果不愿跟自己的學說發生矛盾，就不能在各種存在的解釋中進行自由的選擇。他們被限制在一種他律性的、主觀主義的解釋中。依波利特錯誤地認為從對存在采取實在論的解釋出發，還可以是一個存在主義者。同樣，薩特的錯誤，則在于他認為可以把馬克思主義的許多碎片和存在主義統一起來。這二者都是不可能的——如果要遵從邏輯思想所要求的嚴格性的話。從這一方法中，除了折衷主義，我們是不會得到什么的。

以上所談的是與人的哲學的不同觀點的解釋有關的第一個問題。由此出發，第二個問題就很清楚了：即個人在歷史上的創造作用的問題。

對人的哲學來說，有決定意義的重要性的問題是：人的生活——在社會范圍內也一樣——是某種他律性的、超人的（上帝的意志、本質的表現、天命等）力量的結果呢？還是人自身所造成的呢？我們曾經指出過德國古典哲學的觀點中所發揮的和馬克思所引用的那個主觀能動作用。毫無疑問，當我們要克服那種超科學的、宗教的觀點，從而想建立一種相應的人的哲學的時候，承認人對他自己的生活起著創造作用，這是有決定意義的重要性的。但是在這里也同樣，問題并沒有就此結束。爭論還在繼續著，而現在的爭論卻集中到對個人的創造作用的解釋上。不過這種爭論是和前面所說的關于存在的解釋有密切聯系的。

實際上可以用兩種不同的方式來理解個人的創造作用問題，以及人在他的周圍事物和世界中的“身份”問題：

第一種是適當的看法，它認為人的創造的可能性（這與他的自由的性質相聯系）不是無限的。人對客觀現實起著反作用，而且改變著客觀現實，創造著他自己的生存條件。人是客觀條件的產物，是社會環境和自然環境的產物，同時他本身也對這些條件和環境產生影響。馬克思說過，教育者本人是被教育的結果；環境陶鑄人，也受人的影響。人的創造作用是一種巨大的力量，它決定著人在世界中所處的地位。但這種創造作用決不是隨心所欲的，它不是絕對自由的幻想的同義語。人是面對著真正的現實及其客觀規律的，在自然界中也好，在社會中也好。人改造客觀現實而創造自己的生活，但并不因此消滅那種支配客觀現實的規律。人的自由并不在于否定必然性，而正是在于對這種必然性的認識和利用。在這里，我們面對著一種不僅是主觀的，同時也是客觀的因素。同時，與對存在的實在論的解釋一樣，這也是與自由的概念和創造活動的概念不可分離地聯系著的。

但是，有另一種關于創造活動的解釋：即與對存在的主觀主義的和內在性的理解相聯系的解釋。在這里，客觀因素消失了；自然界和社會的客觀現實被消解在主體之中，消解在他的“創造”行動之中。人取得了上帝的地位，甚至超過了上帝；因為上帝創造客觀現實及其規律只不過一次（只有一次機會使他創造了一個永遠不變的世界），而人則應當是世界的不斷創造者。這是一種很特別的主觀主義的人的哲學。由這種人的哲學出發就產生出一定的世界觀，這還用說嗎？最近茲那尼茨基在給實用主義和今天的存在主義下一個適當的定義時，稱這種態度為“人道系數的理論”，因此存在主義僅在表面上是純粹的人的哲學。既然它實際上（正如我們已經說過的）是與對存在的特別的、內在性的解釋相聯系的純主觀主義的世界觀，每當擁護存在主義觀點的人研究真理問題時，就出現這種主觀主義。

因此，我們再一次處在一個十字路口，這就表明在同樣出現的一些出發點的假設中都能得出不同的人的哲學。我們在這里能很清楚地看出把人的哲學與整個世界觀聯系起來的關系，以及把人的哲學與同世界觀有關聯的基本問題和傾向的斗爭聯系起來的關系。以上所說，只是對于那些想從馬克思主義觀點建立一種人的哲學的人們的一個一般性的指示。在這里，決不要害怕問題——一個要求研究的真正問題并非永遠是危險的——而是要盡可能認真地思索、掌握和解決。當然，這些問題，只有在實踐中，也就是說，只有在一種具體的研究工作的幫助之下，才能得到解決。

有兩種哲學研究的風格，我稱它們為德國式的和英國式的。

德國人有自己“博學”的傳統。在提出自己的論點之前，必須首先至少寫三大卷的著作來論述別人的觀點。而如果自己還要提出什么論點的話，就必須加上無數的附注。這是高度學術性的工作，但是也是累人的、有意加以神秘化的工作，他們的著作是用累贅和晦澀的語言寫出來的。德國式的哲學研究具有高度的學術性，是“外行”所不懂的，其“隱晦”的思想只有那些摸清了底細的人才明白，而研究者們認為這是他們職業的榮譽。在談到這一點時，我懷著極大的厭惡情緒，在波蘭，這種傳統的風格還在束縛著我們，我們難以改變目前的局面，因為傳統的風格已經規定了什么是哲學家值得研究和不值得研究的東西。

英國人或者法國人，只要是一個博學多才的人——他們經常是博學多才的，在遇到歷史學家表現出自己的喜好和精細的研究方法的時候，是不會背叛的。博學多才對于他們來說，是刺激他們去進行深入思考的東西，而不是為了炫耀自己。他們需要了解別人的觀點，不是為了發表一點讀后感，而是為了提出自己的思想觀點。有時候，他們也只表示自己的觀點和別人的觀點發生關聯，但這種情況是很少出現的。他們的博學多才是內在的非表面現象。

兩種風格都有自己的優點，也都有自己運用的范圍。那些想了解問題產生的歷史、想認識同這個問題有各種聯系的觀點和解決方法的人，需要的是德國式風格的著作和論文。但是，如果有誰并不要求專門研究問題、了解問題產生的歷史，只是為了尋找引人深思的東西，他當然會認為英國式風格高于德國式。當我們看到問題的本質之后，認為問題只有依靠許許多多的社會因素，并且必須在具體的歷史環境中才能解決的時候，情況就更是如此了。稱為“人的哲學”的問題就屬于這一領域。

因此，我們在研究人的哲學的時候，應該特別注意的是如何進行研究。這不是一個次要的問題，而是原則性的問題，因為它決定了我們工作的社會效果。我們所研究的問題不是少數幾個人的問題，而是廣大社會各階層的問題。為了避免誤會，我補充說明一點：在這里不是要求寫得通俗（這是另外一個問題，聯系到特殊要求的問題），而是為了不用“博學”的、專門性的、“德國式”的風格來寫作。對于人們所感到煩惱的問題，必須從馬克思主義立場出發給出答案，人們對于這些答案是會感興趣的。應該以現代的觀點提出就其本質來說是永遠存在的問題（它在當前的條件下改變了），并以現代的觀點而不是以歷史的說教來給出答案。應該盡可能地把一些“模糊不清”的問題說清楚，指出這種“模糊不清”是什么，在它表現為意思含混和多種含義的地方應該消除這種現象。必須寫得引人入勝，使人產生興趣，甚至在研究專門性的、困難的問題時，也應該如此。這一切是由于今天的確是群眾在等待對于這些問題的研究和對于它們的回答。

這些要求可能會使哲學家們感到不安。通過這種方法，我們是不是會把哲學變成文學或者以詩歌來代替清醒的思維呢？

讓我們來打消這種不安吧。在這里并不存在對于科學性的哲學研究工作的威脅。要求明確的思想和使讀者感到輕松和新穎的形式是肯定不能起威脅作用的。我們應該知道，古典哲學，特別是法國古典哲學的最完美的典范，就是這些要求實踐的結果。如果我們所指的是這種在研究時不可能一下子得出權威性論點的論題，我們就會想到：科學性的哲學乃是概括各部門科學的研究成果的哲學，盡管在概括和事實之間可能有些距離，但是它和這些成果并不發生矛盾。它不是這些分門別類的科學的變體，它也不能采用它們的研究方法或遵循它們的規律。簡單地說，像這樣的哲學是沒有的，也不可能有。哲學概括的面不同，這就是它的特點。誰如果不懂得這一點，并且企圖把哲學和其他部門的科學等同起來，他就是要消滅哲學，而這實際上就是新實證主義者所要求的。

如果我們能夠科學地研究人的哲學和倫理學，并且正像在哲學的其他領域中一樣，以它為研究的出發點，我們所研究的就不是形而上學的空想哲學，而是關于人和社會的各部門科學的現實的材料。我們完全沒有必要以抽象邏輯的形式化的語言來理解這些問題，也沒有必要去要求科學演繹的精密性。

人的哲學的問題的提出是由于時代的要求。雖然這個問題是永遠存在的，雖然像生和死、愛和憎、幸福和絕望、受苦和責任是永遠存在的問題，但是這些問題也同樣是非常現實的問題，正像它們存在于具體環境的具體條件中一樣，它們之中每一個都是現代的問題。是否能就人種問題這樣老的、永遠存在的問題提出一點新的看法呢？人們的生存和死亡，過去是這樣，將來也會是這樣，關于人的幸福、痛苦和責任等也是一樣。就這個意義來說，這些問題都是永遠存在的。但是，像人們的生和死，保證他們幸福的和產生痛苦的條件和可能性，他們對于自己的行動應該負怎樣的責任，這些都是具體的、歷史的、由社會條件所決定的和永遠新的問題。因此，針對這些永遠存在的問題，我們能夠也應該提出許多新的內容。這首先是由于我們應該使人們理解這些問題的新，使他們懂得為這個新而斗爭是值得的。我們不可能消滅死亡，但是我們知道生活是可以成為人的生活，我們也知道應如何使它成為人的生活。我們不可能消滅世界上的一切痛苦，但是我們知道要通過什么途徑來消滅群眾的因而也是最嚴重的痛苦。我們不可能保證每一個人的幸福，但是我們知道創造實現全人類幸福的最優越的條件的方法。表面上看來，這是一種樸素的想象，但是這種想象是激動人心的，它的名稱就是社會主義的人道主義。

薩特說過，存在主義寄生在馬克思主義所研究的問題的空白點上，只要馬克思主義研究個人問題，存在主義就不可能存在。我懷疑實際情況是否如此，因為我們總可以這樣說：馬克思主義從來沒有真正研究過這個問題，或者是在研究時沒有滿足存在主義的要求。但是有一點可以深信，即使存在主義不會自動消失，它的讀者的范圍也會大大地縮小。首先是在激進的青年讀者們中，他們走向存在主義經常是由于馬克思主義對于他們所感興趣的問題表示沉默。如果作些必要的改變，這個問題同樣和人格主義有關。

值得、也應該向這些年輕的讀者們說道理。站在馬克思主義的立場上研究人的哲學的問題，嚴肅地和深刻地、以最有效的和最能激起讀者思考的方式去進行研究。

（林波徐 懋庸等譯）