當人們根據馬克思主義的立場而決定政策時，沒有也不可能有政策和真理研究之間的矛盾沖突，矛盾沖突是可能存在的而且往往發生于壞的政策及表現這種政策的組織紀律與真理之間。但是壞的政策并不是一般的政策的同義語，按定義說，一個正確的馬克思主義政策是與真理相聯系的、與求真理的愿望相聯系的，因為它是與爭取人類進步的斗爭相聯系的。只是在這個意義上，一個有創造性的人，當他的研究毫無疑問地發現了真理的時候，應當考慮政策與真理之間的矛盾的問題。正是這個事實，使他不得不承擔起一種道德責任，即使這個真理還沒有得到公眾的承認。假如一個人只有主張那些已被普遍接受的真理的權利的話，那么，科學和藝術中的進步和革新精神將會變成怎樣呢？藝術史和文化史告訴我們，這只會使我們匍匐在思想停滯和破壞一切進步的教條主義面前。

布萊希特寫得極美而深刻的哲理劇《伽利略傳》是在一段震撼人心的獨白——男主角的自我控訴——中結束的。年紀老了、良心上感到自己的卑怯的精神折磨的這位學者，拒絕和他的學生握手，這個學生對這位不顧迫害和危險、寫完了他的科學上的革命性的《對話》并向宗教裁判所隱藏了這篇著作的老師已改變了過去的不良看法。伽利略在他自己的評價里卻更為嚴厲，在他最后的話里包含著我們剛談到的那些東西的精髓。我們將以這些話來結束我們的議論——事實上要以比這更崇高更美的方式來表達它們的中心思想是很困難的：“甚至呢絨商人所應該關心的也不僅是賤買貴賣，而且還要關心將來能毫無阻礙地去做呢絨生意。我認為從這點說來，從事科學的人也要求有特殊的勇氣。他所販賣的是通過懷疑才獲得的知識。他把論述一切的知識交給了所有的人，目的是要大家都去懷疑。我作為一個學者是有特殊的可能性的。在這些完全是特殊的條件下，一個人的決心是可以引起巨大震撼的。……我背叛了自己的職業。一個做了我所做過的事情的人是不配置身于科學的行列里的。”

五、馬克思主義的人的哲學

我們回到我們開頭提出的那個問題上去，即人的哲學在知識體系中的必要性、任務和地位。但是在回頭討論這個問題時，我們已從涉及人的哲學的某些研究中豐富了自己，這是一個我只是提醒注意而不是就要解決的問題。但是我們要從與上面不同的角度來探討這個問題，現在已不是要討論人是否可以作為哲學思考的對象，而是要知道這種思考的范圍和可能的方向。

首先，我們來看看術語問題。

是人的哲學，還是哲學的人學（因為我們現在感興趣的這類研究近來常被如此稱呼）呢？的確，術語不是有決定意義的東西，而且純字面的爭論是無益的事。但術語問題仍有其重要性，尤其當一個名稱與一定的理論觀點相聯系，當采用這樣“令人煩惱”的名稱有被誤解的危險的時候。正因為如此，我雖然不把它看作是一個原則問題，還是不主張用“哲學的人學”這個名稱。它的歷史已很長久，它的遭遇也很多樣，正如波格丹·蘇霍多爾斯基教授在他的《人的哲學史評述》[4]一文中所闡明的那樣。這個名稱是無可爭辯地具有唯心主義的傳統的，盡管同時也有人提倡建立這樣一種人學的唯物主義的傾向（費爾巴哈）。此外，把具有嚴格科學規定性的（在生理學和社會學方面）“人學”這個詞與完全指另一種研究和概括而言的“哲學的”這個詞聯系起來，這個名稱就把一個開始就不甚清楚的問題弄得更模糊了。基于上述兩個理由，我主張用“人的哲學”這個名稱，尤其當這是對包含在這個概念里的問題作馬克思主義的解釋的時候。

問題與名稱無關，但與名稱所指的問題的范圍有關。構成人的哲學的那些問題是什么呢？這種哲學與其他關于人的科學，即與人類學、社會學、個人心理學和社會心理學等的界限，應當如何劃分呢？這是一個困難的問題，老實說，在我們關于人的認識的現狀下，這個問題是不可能簡單地得到解決的。

毫無疑問，在人的哲學中所探討的是某種關于個人的一般問題。但是，在某種意義上，任何關于人的科學——人類學、社會學、心理學等也可能這樣說。如果說，只有這種哲學才考慮個人與社會的關系問題，從而想把人的哲學與其他關于人的科學分離開來，那也是錯誤的。個人與社會的關系問題，事實上是研究社會生活及其發展的社會學的基本問題之一。

我認為無須嚴格地確定研究的對象，也不必確切地劃定與這種研究有關的各種學說的范圍：實際上這些范圍之間是互相聯系著的，至少在目前是無法明確確定的。如果我們看到社會學、人類學、心理學以及倫理學等，現在還在不斷地尋求它們的研究對象，并不斷地從事規定各自的界限，這就不足為奇了。這也是現在大多數人文科學的情況。對于人的哲學，我們不應作特別嚴格的要求。因為它是人類生活的某些方面的概括，并且由于事物的必然性，它必然與其他也從事這種生活研究的學說范圍發生聯系，并概括那些學說所進行的研究。

但是，人的哲學是以特殊的，不同于社會學、心理學、人類學等的方式研究其對象的。既然提不出嚴格的定義來，就只好作為例子列舉一些這類研究中我們認為重要的特殊問題。人的哲學的特殊問題就是我們在前面提出過的那些問題：人生的意義是什么？面對著親人的或自己的不可避免的死亡，應采取什么態度？在自己的行動上人是自由的嗎？從什么意義上說人是他自己的命運的創造者？在產生沖突的情況中，人應當根據什么原則選擇一定類型的行動？在這種選擇中，人是否獲得社會的幫助？如果是，則是怎樣的方式？對自己行動作出決定的人，他的孤獨是什么？什么是人的行為后果的責任，尤其是道德責任？因此應該如何了解個人與社會的關系，以及如何了解“個體的人”？但這些問題只是挑選出的一部分，并非我要歸入人的哲學領域的全部問題的清單。這些問題構成彼此聯系的一個整體而且每一個問題與另一些關于人的科學的部門相聯系。個人及其與社會的關系問題也為這些部門的每一個所關心。責任問題（特別是道德責任問題）是倫理學研究的中心。意志自由問題既屬于哲學領域，也屬于社會學和倫理學的領域。這種情況是完全可以理解的，因為我們已經談過了人的哲學研究的概括性的高度水平和那些考慮個人問題的其他科學的考察之間的聯系。人的哲學研究的中心問題是規定個人在他與整個社會以及與社會中其他個人的關系中的作用的本質。在這個中心周圍，集中著關于個人在與外部世界的關系中的特殊命運的問題。在這里，首先提出的是生活的目的和義務問題，以及人在為了實現這些目的的行動中應有的責任問題。

很容易看出，在這樣理解的人的哲學與倫理學（這里所指的是那種道德理論，而不是那種旨在記述道德風俗的科學）之間事實上存在著真正的利害矛盾。事實上，人的哲學包羅了傳統意義上的倫理學的許多問題，而且給這些問題的分析和解決創造了基礎。在我看來，只要在廣義的人的哲學上不能明確地規定這種倫理學，馬克思主義倫理學的發展的愿望就不會得到實現。

這種愿望，時常與一種想構成某種馬克思主義的道德的愿望混淆起來，這是完全錯誤的，有些人想創立一種代替摩西十誡的清規戒律作為馬克思主義的道德。這里可不是這么回事，盡管對這種道德說教的懷念是很容易理解的。處于一個社會的痛苦時期，相信只要用建立起來的新道德規條，就可以克服道德性的困難，這種信心不是很容易理解的嗎？然而這是一種很天真的信心，這與馬克思主義毫不相干。一個馬克思主義者應當知道：道德規條是從生活中產生的，它是已經形成的社會關系在人們的意識中的一種特殊的反映。道德規條是不可能任意規定和建立的。另外，一個馬克思主義者應當懂得：傳統的道德只在承認道德準則的他律性的條件下才能實現；正因為這樣，它過去和現在都具有宗教性質，盡管它表面上是一種世俗的道德。如果承認這樣一個觀點（這種觀點來自現在我們關于人所具有的全部知識），即人是他自己的命運的創造者，也就是說，把人的實踐上的社會的和個人的創造性放在任何個人的、社會的或歷史的觀點的基礎上，那么，就會一下子消除那種道德準則的他律性的觀點，消除那種傳統意義上的道德學的可能性。

換句話說，我們要求人的哲學中包括真正的倫理問題，而不是一種唯道德主義。歷史唯物主義自然而然地給這種哲學提供著理論基礎；它讓我們對個人作社會的解釋，它教我們把人放在他的社會關系中，既不放棄他的個人的東西，同時又保持其社會性。唯心主義的德國古典哲學闡明了認識過程中的人的能動性，這對戰勝人類行為準則的他律性的信念，無疑是很有貢獻的。然而只要這種理論還與唯心主義相聯系，就不能最終克服他律性論的幻想。馬克思把個人的能動作用問題（從唯心主義領域）移植到唯物主義領域；在這一點上，他有意識地依據了德國古典哲學的成果。因此，他也創立了一種人的哲學的唯物主義前提，這種哲學在他關于異化問題和社會主義的人道主義的研究中得到了發展。歷史唯物主義是這種人的哲學的基礎，是它的必要前提，但并不就是這種哲學。這是由于我們上面已經說過的人的哲學與社會學之間的關系：這是兩種有聯系的研究，而不是相同的研究。在今天，人的哲學的發展已成為馬克思主義的一種強烈要求。基于同樣的理由，人們渴望發展一種馬克思主義的倫理學。

在提出這類性質的任務時，首先應考慮在什么意義上實現這種任務，從而就必須指出有許多使人的哲學發展成不同概念的方法。能幫助這些方法合理發展的最有效的辦法，在于跟其他不同方法作比較以闡明其特性。

如果這樣來理解人的哲學的任務，那么，我認為有兩個問題是頭等重要的：一個是關于存在的解釋；一個是關于個人在歷史中的創造作用的解釋——這是人的哲學的出發點。

研究人的哲學，或者可以從這樣一個假設出發，即人的行為方式及人的命運，其中包括人的存在，是某些超人的、他律性的企圖和計劃的實現；或者也可以從這樣一個假設出發，即人的存在是人自己的事，因此人是獨立自主的，人應該是一切關于人的研究的出發點。二者的界限在于宗教概念與世俗概念之不同。按宗教概念，本質，即事物的本質，先于存在；按世俗概念（其出發點為存在），只能從存在推演出我們稱為本質的東西來。無神論的存在主義的論點——存在先于本質，是托馬斯主義論點的極明確的否定，后者認為人的存在是由于神的本質和神的存在，簡言之，即由于上帝的決定，而不是由于人的創造。存在主義學說由于反對具有他律性的人類命運的宗教觀，將受到一切唯物主義——其中也包括了馬克思主義的唯物主義者——的贊揚。唯物主義者也把人的存在作為這類研究的出發點，這就肯定了存在主義關于現代哲學中存在這個范疇的廣泛傳播。但是事情常是這樣，即存在主義者認為問題已經結束了，而問題卻剛剛開始。

我們理解存在的方式，其中包括我們體會我們的思考的出發點的方式，決定著人的哲學的整個方向，并在很大程度上決定我們的世界觀的選擇。

談到與本質相反的存在時，我們是研究現實的人生，而不是研究人生該是怎樣的那種思想。如果我們探究人生的現實的展開，探究那些構成人生的事件，那么，我們可以從兩個不同的方面去考慮這個問題：或者把人看作是在社會和自然界中行動著的，從而也就從那些問題處在物質世界中的實在事件方面去考慮；或者把人看作是精神的，從而也就從精神主體的活動方面去考慮。整個人的哲學最后取決于從這兩個方面所作的選擇，并取決于由此引出的對存在的解釋（就某種意義而言，在這兩種場合中我們都是談存在，盡管在每一場合，存在都被不同地理解著）。這條存在于這兩種概念之間的界限，恰好就是劃分唯物主義和唯心主義在人的哲學上的特有形式的分界線。我們在這里還發現存在主義與經驗及其體系的創造作用的問題有某種相似之處：作內在的解釋時，經驗主義導向主觀唯心主義，作超驗的解釋時則相反，得出唯物主義的世界觀。同樣地，存在主義的內在解釋，不可避免地會得出主觀主義的結論（從這種結論又會得出主觀主義的世界觀）；反之，把存在當作主觀因素和客觀因素的統一，就會得出唯物主義的結論。只依據存在，還不能解決問題，因為在這里——也像在其他一切哲學問題中一樣——在同一基礎上也出現了唯物主義和唯心主義之間的論戰。