由這四個范疇發展而來的四種宇宙論的先驗理念，其本身都存在正題與反題的沖突。這些學說既不怕有經驗的反駁，也不指望在經驗中得到證實，所以其正題不僅可以成立，其反題也同樣有效，它們可以不顧經驗而只在其自身的理性體系內尋找到根據。正題的擁護者可以稱為獨斷論者，反題的擁護者可以稱為純粹經驗主義者，四個二律背反就是分別從兩個對立立場上提出的主張?？档抡J為，在知識領域里，經驗主義者固然有其正確性，但若將人類理性僅局限于此，那么就會失掉實踐理性，而這也是一塊同樣重要的領域。經驗主義者鼓勵并促進了知識，但不利于實踐；實踐理性者提供了非常好的實踐原理，但它的弊端是允許理性對自然的現象作出觀念性的說明。然而有人會問，我們的知性——理性認識體系為什么會產生這種二律背反呢？這到底是知性的有意誤用，還是因為迫不得已？康德認為，這種沖突并不是知性的有意為之，而是知性在運用過程中所必然牽涉的問題。而且，由于知性本身無力解決，因此，作為知性規則調節功能的理性從其限制性條件下解脫出來而行使組織性功能，驅動著知性分別從兩個方向駛向各自的理念。當我們重新反思理念與原來的知性概念的關系時，發現它們存在著些許差異，用康德的話來說，“不是太大就是太小”。但是，知性的可能的經驗性對象是一個標準，無論在這一標準之上或之下，我們都稱它為一個理念。
倘若試圖解決宇宙論的先驗理念問題，就先需要通過先驗觀念論的證明?！霸谙闰灨行哉撝形覀円呀洺浞肿C明，凡在空間或時間中直觀的東西，也就是說對我們而言的任何可能經驗的一切對象，都是單純表象。在它們的被表現方式上，它們作為外延的東西來說，或作為變更的系列來說，在我們的思想以外是沒有其獨立存在的。我們稱這種學說為先驗觀念論?！迸c先驗觀念論相對立的是先驗實在論者，先驗實在論者認為在我們的經驗之外存在著實體。這類先驗實在論者同時也是經驗觀念論者，經驗只是被知覺到的表象，而物自體才是真正的實在的東西，我們的認識也要以物自體為對象，這樣先驗理念就產生了。另外，還有一類先驗實在論者不在外感官上構建理念，而是去求助于內感官，即以“我思”為主體或者以靈魂作為先驗實體支配萬物，具有絕對自主性。心主宰萬物，且以物自體而存在。一旦物自體被先驗理念的實在性所替換，那么以上二律背反就必然會產生。
先驗感性論已經很清楚地告訴我們，現象作為單純的表象，在其本身來說只是在知覺里面才是實在的，事實上，這種知覺無非是一種經驗性的表象的實在性。假如我們談論的是物自體，盡管我們可以說，它離開對我們的感官和可能的經驗的一切關系就其本身而言還是存在的。但是，我們在這里所談論的只能是空間和時間中的現象，而空間和時間都只是我們感性的確定。但即便如此，“先驗對象”的概念還是存在的，它作為“一般現象”的純粹知性原因，是針對著可能的經驗性對象而言的。
宇宙論先驗理念的二律背反之所以產生，是由于二者都脫離了感性經驗的實在性而將表象與物自體等同起來，從而預先設定了一個絕對整體作為一個物自體是可知的或可能知道的。說到底，世界只在現象系列的經驗性回溯中存在，而不能作為某種自身存在的東西為我們所見。這樣，絕不能將這些系列看作按其本身在其總體上是有限或無限的，而只能看作是在現象系列上的不斷被經驗。但倘若僅限于此，那么，康德的理論就極容易被誤解為一種變形的經驗主義。而在這里，康德從限定性方面肯定了純粹理性在認識過程中的積極作用。在限定性理念的驅動下，知性在經驗系列上不斷前行或回溯，總指向這個條件系列的最終完整性，但是永遠不像組織性理念那樣，先行設定一個實存的最高理念。不過，即便兩種方式同時存在也可以相互協調。理性的調節機能在應用時很難明確區分成兩種方式中的哪一種，而組織性理念作為一種先驗幻象，以預測方式將可能性經驗的不斷回溯作為知性的一項任務，這樣，我們的知識才能不斷擴大。
理性的限定性原理的使用本質即以經驗為基礎，這一原理適用于每一個宇宙論先驗理念的解決?？傊?，我們需要了解的是，在理性限定性原理內通過經驗之回溯可以確切地知道世界絕無限度，但是，由于經驗性回溯是不斷的，因此同樣不能得出有限度，這種經驗性論證使其區別于第一個先驗理念二律背反中的那個反題（即“世界是無限的”），后者是一種先驗性論證，即“把感性世界看作在其自身、在其總體上先于任何回溯而被給予出來的東西，”屬于獨斷主義。
第二個先驗理念，其沖突主要集中于以單純——集合（非單純）哪一個為實體的問題。限定性原理決定了我們只能這樣看待“為求得最后的單純性”，而對一個集合體所做的分割?？档抡f：“雖然所有部分都包含在關于全體的直觀里，但是全部分割卻不包含在這種直觀里，而只是包含在這個不斷的分解中，即包含在這個回溯的本身中，系列正是由于這個回溯才初次成為現實的?！标P于空間的分割和物體的分割是同樣的道理，物體的分割也可置換為與第一個先驗康德只花了幾個月的時間就完成了他最為著名的作品《純粹理性批判》（1781），在這本書的前言中，他直言不諱地說：“我在此斗膽宣稱，沒有哪一個形而上的問題沒有在這里解決的，也沒有通向解決問題的門徑沒有在這里提供一把鑰匙的。”
理念近似的空間有限或無限的命題。很顯然，先驗理念又一次使我們事先假定了一個包含所有部分的全體。它是絕對實存的。而限定性原理要求我們將這個理論顛倒過來，即首先著眼于經驗性部分的不斷分割，然后可以據此設定一個單純的有限分割理念或集合的無限分割理念，它可以驅動知性不斷在經驗中前進，同時也不會獨斷地認為其最終結果（即理念）是實在的。是否存在一個相應的直觀，是經驗性分割與先驗性分割最本質的區別所在。
上述兩種宇宙論的先驗理念主要是一種數學的綜合，而接下來要探討的兩個先驗理念則屬于力學的綜合，其絕對理念如自由或上帝都不在現象的系列條件上，是異質的、非感性的，只能是知性超出經驗之外的一種“想象”。
宇宙論的第三個先驗理念由于要探討一種異質的概念，因此，自然與自由之關系問題就值得探討。它們為什么在本質上相互區別卻又在形式上統一于一種理念體系中呢？在此，我們仍要求有助于知性與感性這兩種功能。自然的條件系列所運用的是感性的因果律，而自由作為純然知性的產物要成為自然的原因則只能運用到知性的因果律，換句話說，因果性范疇此時作為理性的一個原理單純地發展其形式方面。同樣是因果性，但是在不同的認識功能中帶有不同的特征，在此，我們用“性格”來稱謂它。先驗理念體現著知性的這一性格，當它反映到感性現象系列之上時，則將帶有經驗性性格，即開始受自然因果律制約。據此，自然與自由在經驗——先驗的體系中得以確定。正常的知覺方式是：按照經驗性的性格來想它（指主體，即自由的先驗理念）。自由就是理性的產物?！白杂伞弊鳛樽匀坏牡谝灰?，意味著理性在這里對于現象有因果作用，但是不能由于理性的知性性格必然體現于經驗性格中而同時將自然因果律貫穿于理性之中，也不能將自由用自然因果律來加以說明。自由作為先驗理念，不存在任何感性條件，即不受時間與空間的制約。理性的這一因果作用從本質上有別于感性的因果律，雖然兩者都使用因果性范疇。在理性與感性之間產生因果聯系，不能簡單地從思辨的角度去分析它，而是要由實際行動來說明。正如康德所說，“理性并不遵從事物在現象中所呈現的那種事物秩序，而以完全的自發性按照理念為它自己構成它自己的一種秩序，而使經驗性的種種條件適合于這種秩序，且按照這種秩序來宣布種種活動是必需的，即便這些活動是從來沒有過，且也許永遠不會有的。并且，理性也同時預先假定它對于這一切活動是能有因果作用的，否則就不能指望從它的理念獲取任何經驗上的結果?！?
宇宙論的第四個先驗理念所說的是實體本身的無條件存在，而并非是說無條件的因果作用?？档抡f：“因為現象的存在——這些現象絕不是自為根據，而總是受條件所限制的——要求我們到處去尋找與一切現象不同的某種東西，就是說，尋找一個在其中這種不必然性可以終止的知性對象?！钡?，在實踐理性方面，它的存在之必要性顯然是可以被證明的，只有在這時，我們才可以將它看作一個組織性原理。第四個宇宙論先驗理念其反題方面就這樣獲得了意義，它促使我們必須放寬眼界，以一種完全不同于知識論的眼光來衡量新的概念，純粹理性的理想就從這個角度衍生出來，在這一術語的輻射下，盡管我們仍主要是從思辨理性角度來討論理念，但不再采取一味駁斥的態度，而是對這一術語來源的必然性方面做出有益的思考，從而也為過渡到實踐理性問題進行鋪墊。
3、“純粹理性的理想”
純粹理性的理想是具有圓滿性、完備性的理念，盡管我們無法承認它們有客觀實在性，但也不能因此就將之歸納為虛構的幻象。它們給理性提供標準，使理性能夠估計出不完善的東西。這一理想往往同其他理念構建統一的理念體系，且使經驗上可能的統一性接近這一系統的統一性，但從沒有完全達到。在思辨理性中，這個理想是“一切存在的東西可能性的最高的而且完全的質料條件——一切關于對象的思想，就對象的內容來說，都必須回溯到這種條件。這也是人類理性所能有的惟一真正的理想。”這個理念僅僅是預先在驗前概念上假定成立的，目的在于從一種確定的無條件的總體得出受條件限制的總體。因此，這個理想是所有東西的原型或是根據。其他現實的東西只能部分地模仿它，但此時不可能與它完全同質，即依據力學的關系而非數學的。原型與模本的區別是，前者只是后者的根據而非總和。先驗理想與一般理念的一個重要區別是，先驗理想是在統一的理念體系中作為最高點存在著的。其中的統一性功能是從運用于經驗的知性規則那里借過來的。這種統一性原本發生在知性對經驗的應用上，而知性只對經驗采取雜多的統一性處理方式，即僅僅局限于一些個別的具體的經驗材料上。但在先驗理念那里，由于要將所有經驗作為一個整體，此時就只能在理性的支持下進行一種集體化的統一，先驗理想被設定為這統一體的最終根源，原來的一般知性原則現在成為了純粹知性原則，它具備了概念的客觀性。