此心皎然無掩蔽時，便與圣人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜欲自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）
終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而后有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。
自處與處人，未動絲發意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物為敵。（《與王養明》）
即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是干極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時習。（《與劉可賢》）
虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）
處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實際，便欲并成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾于野》）
靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐后，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）
來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）
終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作偽意，如此便是有進步。（《寄劉少衡》）
凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。（《答歐陽文朝》）
自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。（《與杜道升》）
只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。（《與胡正甫》）
孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非為玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見川》）
雜著
王鯉湖問：“慎獨之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？”王龍溪曰：“如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過說，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。（嘉靖己亥《冬游記》）
王道思曰：“念頭斷去不得，止是一任他過，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也。”（此宗門放蕩之語。后來羅近溪輩多習之，以為解縛之秘法）
龍溪謂念庵曰：“汝學不脫知見，未逼真，若逼真來輪刀上陣，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計較來。”問：“如何是真為性命？”龍溪曰：“棄得性命，是為性命。”又問，龍溪曰：“為性命不真，總是棄世界不下。如今說著為善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，毀譽得失之關不破，若是真打破，人被惡名埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶，此便是真為性命。真為性命，時時刻刻只有這里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直、好丑高低，無往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。”因嘆曰：“今世所謂得失，不知指何為得失？所謂毀譽，不知毀譽個甚？便說打破，已是可嘆矣。”（惡名埋沒一段，亦是宗門語，不管是非好丑，顛倒做去，以為見性，究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒得人？又何嘗出頭不得？故舉世非之而不顧，為流俗言也。茍其決裂名教，真有惡名可以埋沒者，則已入于禽獸，亦何性命之有？）
王心齋論正己物正，曰：“此是吾人歸宿處。凡見人惡，只是己未盡善，己若盡善，自當轉易，以此見己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平。”又論仁之于父子曰：“瞽瞍未化，舜是一樣命；瞽瞍既化，舜是一樣命。可見性能易命。”
龍溪書曰：“以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是半生倚靠。見在種種行持點檢，只在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌里立定根基，將一種要好心腸洗滌干凈。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學問須識真性，獨往獨來，使真性常顯，始能不落陪奉。”
王龍溪曰：“未發之中未易言，須知未發卻是何物。謂之未發，言不容發也。發于目為視矣，所以能視者，不隨視而發；發于耳為聽矣，所以能聽者，不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根，未可以靜時論也。”
予問龍溪曰：“凡去私欲，須于發根處破除始得。私欲之起，必有由來，皆緣自己原有貪好、原有計算，此處漫過，一時潔凈，不過潛伏，且恐陰為之培植矣。”錢緒山曰：“此件工夫零碎，但依良知運用，安事破除？”龍溪曰：“不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。”（緒山之言，與前冬游記王道思所云同一法門）
龍溪之言曰：“先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無內外，無寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知，隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實，虛實相生，天則乃見。蓋良知原是無知而無不知，原無一物，方能類萬物之情。或以良知未盡妙義，于良知上攙入無知意見，便是異學。或以良知不足以盡天下之變，必加見聞知識補益而助發之，便是俗學。吾人致知工夫不得力，第一意見為害。意見是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認以為良知。若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，徹內徹外，原無壅滯，原無幫補，所謂丹府一粒，點鐵成金。若認意見以為實際，本來靈覺生機封閉愈固，不得出頭。學術毫厘之辨，不可不察也。”然質之陽明先生所言，或未盡合。先生嘗曰：“良知者，天命之性，心之本體，自然照明靈覺者也。”是謂良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不聞，蓋以君子之學，惟于其所不睹不聞者而戒慎恐懼耳，舍不睹不聞之外無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發見于外者，即此未形者之所為，而未始有加；吾之彰顯于外者，即此未著者之所為，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實亦可也，今曰“良知是虛格物是實”，豈所謂不睹不聞有所待而后實乎？先生又曰：“至善者，心之本體，動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。”是以良知為至善矣。大學之言至善，其功在于能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之后，得止為難。知而常止，非天良之止，其所孰能與于此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而后至善，盡為己有，有諸己而后謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；后之以慮者，知之所以為至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生于定靜亦可也，今曰“虛實相生天則乃見”，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：“良知是未發之中。”又曰：“當知未發之中，常人亦未能皆有。”豈非以良知之發，為未泯之善端，未發之中，當因學而后致？蓋必常靜常定，然后可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以為誠意，固未嘗以一端之善為圣人之極則也。今曰“若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察”云云，夫利欲之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發，以為心體；以血氣之浮揚，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以為工夫。畏難茍安者，取便于易從；見小欲速者，堅主于自信。夫注念反觀，孰無少覺？因言發慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據，日滋日甚，日移日遠，將無有以存心為拘迫，以改過為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而诪張簧鼓之，使天下之人遂至于蕩然而無歸，則其陷溺之淺深，吾不知于俗學何如也！先生又曰：“知者意之體，物者意之用。”未嘗以物為知之體也。而緒山乃曰：“知無體，以人情事物之感應為體。”無人情事物之感應，則無知矣。夫人情事物感應之于知，猶色之于視、聲之于聽也，謂視不離色，固有視于無形者，而曰色即為視之體，無色則無視也，可乎？謂聽不離聲，固有聽于無聲者，而曰聲即為聽之體，無聲則無聽也，可乎？（以上戊申《夏游記》）
龍溪因前記有所異同，請面命，予曰：“陽明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內外前后一齊包括，稍有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰‘知善知惡即是良知，依此行之，即是致知’，予嘗從此用力，竟無所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主于中者乎？中無所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾于既發之后，能順應于事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動之妄也，主靜以復之，道斯凝而不流矣。神發為知，良知者靜而明也，妄動以雜之，幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而后定靜安慮由此以出，必于家國天下感無不正，而未嘗為物所動，乃可為之格物。蓋處無弗當，而后知無弗明，此致知所以必在于格物，物格而后為知至也。故致知者，致其靜無而動有者也。知茍致矣，雖一念之微皆真實也；茍為勿致，隨出隨泯，終不免于虛蕩而無歸。是致與不致之間，虛與實之辨也。謂之曰“良知是虛格物是實，虛實相生天則乃見”，將無言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無間，則吾心之流行照察，自與初學意見萬萬不侔，謂之曰“意見是良知之賊”，誠是也，既而曰“若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，所謂丹府一粒點鐵成金”，不已言之太易乎？龍溪曰：“近日覺何如？”曰：“一二年來與前又別，當時之為收攝保聚偏矣，蓋識吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，感由寂發，夫謂感由寂發可也，然不免于執寂有處；謂寂在感先可也，然不免于指感有時。彼此既分動靜為二，此乃二氏之所深非，以為邊見者。我堅信而固執之，其流之弊必至重于為我，疏于應物，蓋久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內之謂也；自其常通微而言，謂之感，發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動有靜，有作有止。人知動作之為感矣，不知靜與動、止與作之異者境也，而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至于酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬變而于寂者，未嘗有礙，非不礙也，吾有所主故也。茍無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而于感者未嘗有息，非不息也，吾無所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信于此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無物視之固泯然矣，以有物視之，固炯然矣，欲盡斂之，則亦塊然不知、凝然不動，無一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此、倏然在彼，能兼體而不遺也。使于真寂端倪果能察識，隨動隨靜。無有出入。不與世界物事相對待。不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功自有準則。明道云：‘識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長，未嘗致纖毫之力。’此其存之之道，固其準則也。”龍溪笑曰：“夏游記豈盡非是，只三轉語處手勢太重，便覺抑揚太過。兄已見破到此，弟復何言！”