動靜者，時也。無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。初學之士，未能於靜中得其把柄，遽欲以憧憧擾擾之私，而妄意於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟，以浮江、漢，犯波濤，其不至覆且溺者鮮矣。（《寄張洪陽》）

吾兄謂摹擬古人之言行，庶幾可進於忘物，以此為下學而上達。竊謂摹擬古人之言行，一一而求其合，所謂博而寡要，勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之為易且簡乎？萬事萬物皆起於心，心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此一貫之旨也。故不離於事物言行之間，而窮理盡性以至於命，下學上達無二事也。若以摹擬為下學，忘物為上達，是二之矣。（《答田文學》）

人有知覺，禽獸亦有知覺，人之知覺命於理，禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不將混人性物性而無別耶？夫所謂良者，自然而然，純粹至善者也。參之以人為，蔽之以私欲，則可以言知，而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡，則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人於種種妄念，俱認為良知，則不分善惡之言誤之也。

有不善，未嘗不知，良知也；知之，未嘗復行，致良知也。知行合一以成其德，其顏子之學乎？

周子曰：“幾，善惡。善有善幾，惡有惡幾。”於此而慎察之，善必真好，惡必真惡，研幾之學也。吾兄論幾，則曰：“善惡是非，未落對待，而以念上用功為幾淺，非第一義。”竊謂未然。所謂獨者，還是善念初動之時，人不及知，而己獨知之，非無可對待之謂也，無對待則不可以言幾矣。人心之欲，固以先事預防，禁於未發，為不犯手工夫。然豈易言哉！此心即是天理，方其未動，本無人欲，才一萌動，則有天理便有人欲。此危微之訓，堯、舜所為惓惓也。

人心少有無念之時，方其未萌，著一防字，即屬思善一邊，是一念矣。克念作圣，只在一念之間，不分有事無事。此念常存，正是動靜合一之學，恐無淺深先后之可言也。

幾一而已矣。自圣人言，則為神化之幾；自吾人言，則為善惡之幾，其實非有二也。作圣之功，則必由粗以入精，由可知以進於不可知，而知幾之學畢矣。

意者，心之所發。心本無意也，動而后敬，言而后信，此心之本體，有時而息矣。不動而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，無非敬信，未發已發，純乎天理矣。

釋氏以心為槁木死灰，而盡外聞見，吾儒亦從而宗之，是以吾心為有內也。心無內外，無隱顯，無寂感。不見不聞，此心也；獨見獨聞，此心也；共見共聞，此心也。目之視也，可得而見也，謂視非心也，可乎？耳之聽也，可得而聞也，謂聽非心也，可乎？天之高也，地之廣也，鳶飛魚躍於其間，禮儀三百，威儀三千，則孰非心也？而謂其偏於空虛，可乎？（以上《寄馮緯川》）

楊復所談本體，而諱言功夫，以為識得本體便是功夫。某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。識得本體，方可用工夫。明道言“識得本體，以誠敬存之”是也。（《寄羅近溪》）

仁之為物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰“仁者，人也。仁人，心也”。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然炯然，仁之體倘若是乎！（《寄查毅齋》）

近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機，以情識為智慧，自以為寂然不動，而妄動愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎？一念之動，其正與否，人不及知而己獨知之，即此是獨，即此是良知，於此格之，即是慎獨，即是致良知。物與知無二體，格與致無二功也。但於意念之間，時時省克，自然欲凈理還。來教以則訓格，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是為格物也。知體無窮，物則有定，若然，是將以知不足恃，而取則於物矣；是將舍吾心之天則，又索之於外矣；是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之，知體無窮，物之體亦無窮，何也？凡物之理，千變萬化，不可為典要，若云有定，不為子莫之執中乎？物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫發，若曰無窮，則將舍規而為圓，舍矩而為方乎？（《與許敬菴》）

兄嘗問：“相天下當用何術？”對曰：“無私。”兄曰：“無私不足以盡相之道，必加意於知人。知人有法，必令人舉一人，嚴連坐之法，而后舉必得人，人無遺舉，天下可理矣。”弟曰：“固也。獨不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而敗，故無私而后能知人。辟之鑑常空，衡常平，妍媸輕重，自不患其或爽。且人舉一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，則所舉必多君子，雖舉百十人，亦何不可！其人小人也，則所舉必多小人，雖舉一人，亦安可聽耶？”兄又嘗問“圣學之要”。對曰：“在心。”兄曰：“心不足以盡天下之理，必存心以察天下之理，而后可以入圣。”弟曰：“萬物皆備於我，非心外有理也。孔、孟之學，但曰正心，曰存心，心正則理無不正，心存則理無不存，千古圣賢何曾於心外加得一毫。（《答呂心吾》）

立人達人，畢竟是仁發用處。仁自有體，就如喜怒哀樂是心之發用處，心自有體也。《答孟我疆》。

近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。（《答周海門》）

心外無道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。道外無心，言道而不本於心者，即非道也。夫惟析心與道而為二，是故舍我喜怒哀樂本然之情性，而求之於難窮之物理，舍我事親敬長本然之知能，而索之於無常之事變，考之愈勤，講之愈徹，而以之應感、酬酢，漠然愈不相關，此則學術之過也。（《與毛文學》）

秋游記

竊疑世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者。悟與修分兩途，終未能解。龍溪曰：“狂者志大而行不掩，乃是直心而動，無所掩飾，無所窩藏，時時有過可改，此是入圣真路頭。世人總說修持，終有掩飾窩藏意思在，此去圣學路徑，何啻千里？”定宇曰：“所貴乎不掩藏者，為其覺而能改也，非謂其冥然不顧，而執之以為是也。”

予謂定宇曰：“昨所言天地都不做，得無駭人之聽耶？”定宇笑曰：“畢竟天地也多動了一下。”予曰：“子真出世之學，非予所及也。然嘗謂此體真無而實有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而發為枝葉花實，自不容已。天地亦何心哉？佛氏以大地山河為幻妄，此自迷者言之耳。茍自悟者觀之，一切幻相皆是真如，而況於天地乎？”定宇曰：“學在識真，不假斷妄，子言得之矣。”

志學錄

當思父母生我之始，光光凈凈，只有此性命，一切身外物，真如水上漚。奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎！

吾邑蕭靜菴曰：“目力有余，則當遍讀《六經》，以窺圣賢之心事；足力有余，則當縱游五嶽，以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉，畜一奇玩，雖力有余，弗為也。”

有壁立萬仞之節概，乃可以語光風霽月之襟懷。

善樹木者芟其枝葉，則其本盛矣。善為學者斂其英華，則其神凝矣。

眼前一草一木，皆欣欣向榮，一禽一鳥，皆嚶嚶自得，滿腔子是惻隱之心。

以禍福得喪付之天，以贊毀予奪付之人，以修身立德責之己，豈不至易至簡乎！

顏子當仰鉆瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。后來得夫子之教，卻於博文約禮用工夫。工夫既到，而后本體卓爾，如有可見，始悟向者想像追尋之為非也。

日之長短有時矣，然意有所營，若促之而短；事無所系，若引之而長，心之無時如此。身之所處有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而萬里，心之無方如此。

教諭胡今山先生瀚

胡瀚字川甫，號今山，余姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學，動必以禮。年十八，從陽明先生游，論及致良知之學，反覆終日，則躍然起曰：“先生之教，劈破愚蒙矣。”陽明授以《傳習錄》、《博約說》，日歸而思之，蓋有省。支湖召而語之曰：“孺子知學乎？學在心，心以不欺為主。”瀚唯唯。於是日從事於求心，悟“心無內外，無動靜，無寂感，皆心也，即性也。其有內外動靜，寂感之不一也，皆心之不存焉故也”。作《心箴圖》以自課。就質於陽明，陽明面進之。先生益自信，危言篤行，繩簡甚密。陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚，四家各有疏說，駸駸立為門戶，於是海內議者群起。先生曰：“先師標致良知三字，於支離汨沒之后，指點圣真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會，汝止以自然為宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為自然也，龍惕而不恰於自然，則為拘束；自然而不本於龍惕，則為放曠。良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰：‘良知本寂，感於物而后有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。’似又偏向無處立腳矣。宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以為的，其弊不減於訓詁。道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也，何必列標宗旨哉？”先生之學，則以求心為宗，所註《心箴圖》，列而為五：曰心圖，指本體也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。各有箴，而功以存心為主。晚年造詣益深，每提本朝儒者曰：“文清之行，粹然師表，求其卓然之見，一貫之唯，似隔曾、顏一級。文成明睿，學幾上達，若夫動不踰矩，循循善誘，猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣，而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密，似有子夏規模，而道業未臻於光大。孟子愿學孔子，而於顏、閔猶曰‘姑舍’，吾於四先生亦云。”以恩貢，就華亭訓導，陞崇明教諭。歸家三十年，筑室今山。著有《今山集》一百卷。