前言
姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。
文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳）
鄒守益字謙之，號(hào)東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。正德六年會(huì)試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建復(fù)初書院講學(xué)。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經(jīng)局洗馬，上《圣功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學(xué)士，掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災(zāi)，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨(dú)言君臣交儆之義，遂落職閑住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈(zèng)禮部右侍郎，謚文莊。
初見文成於虔臺(tái)，求表父墓，殊無意於學(xué)也。文成顧日夕談學(xué)，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱補(bǔ)《大學(xué)》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨(dú)，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨(dú)也。”遂稱弟子。又見文成於越，留月余，既別而文成念之曰：“以能問於不能，謙之近之矣。”又自廣德至越，文成嘆其不以遷謫為意，先生曰：“一官應(yīng)跡優(yōu)人，隨遇為故事耳。”文成默然，良久曰：“《書》稱‘允恭克讓’，謙之信恭讓矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。
先生之學(xué)，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動(dòng)靜，不舍晝夜，無有停機(jī)。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。故其言“道器無二，性在氣質(zhì)”，皆是此意。其時(shí)雙江從寂處、體處用功夫，以感應(yīng)、運(yùn)用處為效驗(yàn)，先生言其“倚於內(nèi)，是裂心體而二之也”。彭山惡自然而標(biāo)警惕，先生言其“滯而不化，非行所無事也”。夫子之后，源遠(yuǎn)而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡(luò)，不能分明矣。粗而不精，此學(xué)者所當(dāng)論也。先生《青原贈(zèng)處》記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學(xué)，緒山曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”龍溪曰：“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”陽明笑曰：“洪甫須識(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫功夫。”此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時(shí)不同。平時(shí)每言“至善是心之本體”，又曰“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私”，又曰“良知即天理”；《錄》中言天理二字，不一而足，有時(shí)說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據(jù)《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記乎？
善字某，號(hào)潁泉。嘉靖丙辰進(jìn)士。由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。
德涵字汝海，號(hào)聚所。隆慶辛未進(jìn)士。從祀議起，上疏極言文成應(yīng)祀。授刑部主事。江陵當(dāng)國，方嚴(yán)學(xué)禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先后詆江陵，皆先生之邑人，遂疑先生為一黨，以河南僉事出之。御史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學(xué)於耿天臺(tái)，鄉(xiāng)舉后卒業(yè)太學(xué)。天臺(tái)謂：“公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨(dú)汝海不可辨其為何如人。”問學(xué)於耿楚倥，楚倥不答，先生憤然曰：“吾獨(dú)不能自參，而向人求乎？”反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂“此理已顯也”。然潁泉論學(xué)，於文莊之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟?yàn)槿腴T，於家學(xué)又一轉(zhuǎn)手矣。
德溥字汝光，號(hào)四山。舉進(jìn)士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關(guān)宴居，覃思名理，著為《易會(huì)》。自敘非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發(fā)明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，為霍文炳之故居。文炳奄人，張誠之奴也，以罪籍沒，有埋金在屋。先生之家人發(fā)之，不以聞官。事覺，罪坐先生，革職追贓，門生為之醵金以償。潁泉素嚴(yán)，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。
德泳號(hào)瀘水，萬歷丙戌進(jìn)士，授行人，轉(zhuǎn)云南御史。壬辰正月，禮科都給事中李獻(xiàn)可公疏請(qǐng)皇長(zhǎng)子豫教，上怒，革獻(xiàn)可為民。先生救獻(xiàn)可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學(xué)，守“致良知”之宗，而於格物則別有深悟。論者謂“淮南之格物，出陽明之上”，以先生之言較之，則淮南未為定論也。
東廓論學(xué)書
向來起滅之意，尚是就事上體認(rèn)，非本體流行。吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，其有所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復(fù)見本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）
良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運(yùn)用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴(kuò)充四端，則可以保四海，初無不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼?jǐn)U充，一箇功夫，非有二也。果以為有二者，則子思開卷之首，得無舍其門而驟語其堂乎？（《復(fù)夏敦夫》）
越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實(shí)。其明透警發(fā)處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以致良知也；懲忿、窒欲、遷善、改過，皆致良知之條目也。若以懲忿之功為第二義，則所謂“如好好色，如惡惡臭，已百已千”者，皆為剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰“行所無事”。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰“本體原自流行”，是不決不排，而望放乎海也。茍認(rèn)定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。（《答聶雙江》）
明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長(zhǎng)而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學(xué)問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑復(fù)之》）
古人理會(huì)利害，便是義理；今人理會(huì)義理，猶是利害。（《答甘泉》）
良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機(jī)活潑，初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕瞇目，天地為之易位矣。（《答周順之》）
果能實(shí)見“敬”字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內(nèi)偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識(shí)敬，何以語圣學(xué)之中正乎？（《與方時(shí)勉》）
來教謂：“心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，將無以非禮為，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）
圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事為綱領(lǐng)。信也者，敬之不息者也，非敬之外復(fù)有信也。節(jié)用愛人，使民以時(shí)，即敬之流行於政者也。先儒謂“未及為政”，得毌以修己安百姓為二乎？（《與胡鹿厓》）
遷善改過，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風(fēng)行，復(fù)見本體。其謂“落在下乘”者，只是就事上點(diǎn)撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）
是非逆順境界，猶時(shí)有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學(xué)問。（《薛中離語》）
自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。
天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯、救衛(wèi)，攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂“須從根上求生死，莫向支流論濁清”。
有疑圣人之功異於始學(xué)者，曰：“王逸少所寫‘上大人’，與初填硃模者，一點(diǎn)一直，不能一毫加損。”（以上《與呂涇野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）
世俗通病，只認(rèn)得箇有才能，有勛業(yè)，有著述的圣人，不認(rèn)得箇無技能，無勛業(yè)，無著述的圣人。（《與洪峻之》）
近有友人相語曰：“君子處世，只顧得是非，不須更顧利害。”仆答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。即如舍生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣。”（《與師泉》）
吾輩病痛，尚是對(duì)景時(shí)放過，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所云，“關(guān)津路口，一人不許放過”，方是須臾不離之學(xué)。（《與周順之》）
云“商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對(duì)景增減，又安能與千圣同堂，天地并位？”誠然，誠然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩(wěn)。形色天性，初非嗜欲，惟圣踐形，只是大公順應(yīng)之，無往非日月，無往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶為霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與圣人，對(duì)景一也。無增減是本體，有增減是病癥。今日亦無別法，去病癥以復(fù)本體而已矣。（《與師泉》）
兩城有數(shù)條相問，大意主於收視斂聽，一塵不攖，一波不興，為未發(fā)之時(shí)。當(dāng)此不攖不興，意尚未動(dòng)，吾儒謂之存存，存存則意發(fā)即誠。仆答之曰：“收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測(cè)之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時(shí)，體用無界，第從四時(shí)常行，百物常生處，體當(dāng)天心，自得無極之真。”（《與雙江》）
天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學(xué)者於此，無從體認(rèn)，往往以強(qiáng)索懸悟，自增障蔽。此學(xué)不受世態(tài)點(diǎn)污，不賴博聞充拓，不須億中測(cè)度，不可意氣承擔(dān)，不在枝節(jié)點(diǎn)檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚著，便涉聲臭。（《與郭平川》）
世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學(xué)術(shù)，須到氣質(zhì)脫化處，方是歸根復(fù)命。億則屢中，是不免挨傍氣習(xí)，猶有倚著。而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，任重道遠(yuǎn)，豈魯者所能了？故嘗謂“曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。”（《與劉兩江》）
指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應(yīng)而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動(dòng)省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說誤之也。（《答高仰之》）
近來講學(xué)，多是意興，於戒懼實(shí)功，全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點(diǎn)檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。
寂感無二時(shí)，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨(dú)無二功，今執(zhí)事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應(yīng)、運(yùn)用處為效驗(yàn)，無所用其力，環(huán)起而議之，無一言當(dāng)意者。竊恐有隱然意見，默制其中，而不自覺。此於未發(fā)之中，得無已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於寂，則為專內(nèi)，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與余柳溪》）
來教謂“良知是人生一箇真種子，本無是非、可否、相對(duì)。而言是非、可否、相對(duì)，此知之屬氣者。”不知精明貞純、無非無否處，將不屬氣否？（《答雙江》）
過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業(yè)不暇，那有閑工夫思量過去，理會(huì)未來？故“憧憧往來，朋從爾思”，此是將迎病癥。“思曰睿，睿作圣”，此是見在本體功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）