雙江子曰：“克己復禮，三月不違，是顏子不違於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛復全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：‘自知猶自主也。’子貢多識億中，為學誠與顏子相反。至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不學不慮，知愛知敬’，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。”
先生曰：“顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，仿於孟子不學不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而后為不學不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮為坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。’不聞於知之上，復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子‘靜中養出端倪’，與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良，別有所謂‘端倪檽柄’，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂‘自然之良，未足以盡學’，復求有物以主之，且謂‘覺無未發，亦不可以寂言’，將使人并其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。”
雙江子曰：“時人以夫子‘多學而識，知足以待問’也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也。’至於告人，則不敢不盡。‘有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。’兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無知’，疑於本文為贅，而又以空為道體。圣人與鄙夫無異，則鄙夫已具圣人體段，圣人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？”
先生曰：“空空原是道體，象山云：‘與有意見人說話，最難入，以其不空也。’鄙人之空，與圣人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖圣人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。”
雙江子曰：“良知是‘性體自然之覺’，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要圣人體《易》之功，則歸重於‘洗心藏密’之一語。洗心藏密所以神月其德也，而后神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之云者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰‘格物是致知’，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂‘覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺’云云，疑於先師之言，又不類。師曰：‘良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一原也。’磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：‘靜專動直，靜翕動闢。’周子曰：‘靜無而動有。’程子曰：‘動亦定，靜亦定。’周、程深於《易》者，一曰‘主靜’，一曰‘主定’。又曰：‘不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發也，必如此而后可以言潛龍之學’。愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與圣人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。‘鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何！’延平此喻，未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。”
先生曰：“欲致其知，在於格物，若曰‘當先養性’，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔凈凈，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之后，方有神知之用也。公云：‘致知格物之功，當有所歸。’良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：‘致知在格物。’若曰‘格物無工夫’，則《大學》為贅詞，師門為勦說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人為格致之學者，認知識為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應跡上執泥有象，安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖‘隨在致此良知，周乎物而不過’之說，亦以為全屬人為，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪曰：‘無欲故靜’明道云：‘動亦定，靜亦定。’先師云：‘定者心之本體。’動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在臺，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在臺也。故吾儒格物之功，無間於動靜。故曰：‘必有事焉，是動靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行，非有二也。’自然之知，即是未發之中，后儒認才知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。‘致知之功，在意欲之不動’，是矣。‘周乎物而不過’，是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。”
雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰：‘生之謂性。’亦是認氣為性，而不知系於所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：‘茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。’是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之。‘馭氣攝靈，與定息以接天地之根’諸說，恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以求斂為主，則一而己。”
先生曰：“仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之’，卻是名言，不敢不深省也。”
雙江子曰：“息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。《傳》曰：‘虛者氣之府，寂者生之機。’今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。”
先生曰：“性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂為禪定也。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。”