又問：“秀嘗謂明體適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟，其何道之從？”先生曰：“《大學》言明德新民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。陽明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來體用只是一個。’一者何也？即至善之所在也。學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問所以轉是輪，鼓是翼者，將身世內外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無此等性命。仆請更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分。’所謂至善之止，亦不外此而得之矣。”

又問：“竊以讀書窮理，乃俗學對癥之藥，而辨義利尤為藥中針石，不從此處理會，恐腳跟不定，未有不東西易向者。”先生曰：“學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無托足，方與天體相當，此之謂無欲故靜。靜中自有一團主意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎？”

問“體用一原。”先生曰：“體用一原之說，乃先儒卓見道體，而后自是言。只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更復何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學，反身之地，默而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱，與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方，一掬不謂小，上天下地，往古來今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從微字討消息可乎？”

又問：“意者心之發(fā)，《註》蓋因‘誠意’傳中，有好惡字，而當屬動一邊，若以為心之所存，豈即未發(fā)之中乎？格物所以致知，此本末一貫學問，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。”先生曰：“意為心之所存，正從《中庸》以未發(fā)為天下之大本，不聞以發(fā)為本也。《大學》之教，只是知本，身既本于心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發(fā)矣，而陽明又有正心之說，曰：‘知此則知未發(fā)之中。’觀此則欲正其未發(fā)之心，在先誠其已發(fā)之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。所謂幾者動之微，吉之先見者。蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則只指其必于此，必不于彼者，非七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉，幾字看得清，則獨字才分曉。孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。難道平旦之時，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂解正心，分明是發(fā)幾故也。即以‘誠正’二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心，先后本末之辨也。陽明先生惟於意錯解，所以只得提出‘良知’二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等語，兩相遷就，以晦經旨，而圣學不明於天下矣。數年來，每見朋友聚訟不已，仆反復之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，蓋言物則無所不該。盈天地間惟萬物，而必有一者以為之主。故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠，意誠則心之主宰處，止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發(fā)言也。止善之量雖通乎心、身、家、國、天下，而根柢處，只主在意上，知此，則動而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察，正為省察只是存養(yǎng)中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存?zhèn)€恁，養(yǎng)又養(yǎng)個恁？今專以存養(yǎng)屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又于二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也。”“然則學問之要，只是靜而存養(yǎng)乎？”曰：“道著靜便不是。”曰：“不睹不聞非乎？”曰：“先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。”“然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。”曰：“此之謂動，非以動靜之動言也，復其見天地之心是也。心只是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言。動靜者時位也，以時位為本體，傳註之訛也。惟《易》有寂然不動之說，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽動靜無處無之，時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子，增一些子，則物於動矣；靜也是常惺惺，此時不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而為至也。”（以上《答葉廷秀問》）

董標問：“有意之意，與無意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。惟微云者，有而未始滯于有，無而未始淪于無。蓋妙于有無之間，而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂，以為有則流於智故，又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。”

又問：“有意之時，與無意之時，礙否？”先生曰：“意既不可以有無言，則并不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩時，甚矣其支也！時乎？時乎？造物所謂逝者如斯乎，而何獨疑於人心乎？”

又問：“心有無意時否？”先生曰：“意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得云無？”

又問：“意與心分本體流行否？”先生曰：“來教似疑心為體，意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也。但不可以意為體，心為用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已發(fā)而言。’既而自謂不然。愚謂此說雖非通論，實亦有見。蓋心雖不可以已發(fā)言，而《大學》之言心也，則多從已發(fā)。不觀‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明從發(fā)見處指點。且正之為義，如云方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠意字不同。誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，誠為正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨《大學》分意知而言之，一節(jié)推進一節(jié)，故即謂心為用，意為體亦得。”

又問：“意屬已發(fā)，心屬未發(fā)否？”先生曰：“人心之體，存發(fā)一幾也。心無存發(fā)，意無存發(fā)也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發(fā)。”

又問：“一念不起時，意在何處？”先生曰：“一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。”

又問：“事過應寂后，意歸何處？”先生曰：“意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。”

又問：“百姓日用不知之意，與圣人不思勉之意，有分別否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露。圣人知之，而與百姓同日用，則意于是乎誠矣。誠無為，才著思勉，則不誠，不誠則非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。”

又問：“學問思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？”先生曰：“學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思誠者，人之道也。’誠意云者，即思誠一點歸宿精神，所謂知至而后意誠也。”

又問：“從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？”先生曰：“此個機緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。圣人學問到得此，凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無，惟圣人為能有，亦惟圣人為能無。惟從有處無，所以無處有。有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。”（以上《答董標心意十則》）

史孝復疑“《大學》於誠意后，復推先致知一著，而實其功於格物者，誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者，涑水、元城，只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意為主意，格致為工夫，工夫結在主意中，并無先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。”

又疑“妙於有無之間，而不可以有無言者，心也，即道心惟微也。而以意當之，不啻霄壤矣。”先生曰：“心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。非以所存為心，所發(fā)為意也。微之為言幾也，幾即意也。”

又疑“怵惕惻隱之心，未起是無意之時，既起是有意之時。納交要譽惡聲之心亦然。”先生曰：“怵惕惻隱之心，隨感而見，非因感始有。當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕惻隱，有時而納交要譽惡聲？善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，并無怵惕隱之心，宛轉歸到無善無惡之心體耶？”

又疑“復之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針。若以意充之，則適莫信果，無所不至矣。”先生曰：“心體只是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意，總之一心也。賢以為知者，即是意中之知；而仆之以為意者，即是知中之意也。”

又疑“《說文》：‘意，志也。’《增韻》：‘心，所向也。’《說文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意為心者。”先生曰：“心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學，皆言必為圣賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則拋卻腳跟，立定一步矣。然《說文》之說，尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰意志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。”

又疑“朱子以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情，亦無甚謬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利貞者性情也’，即性言情也；六爻發(fā)揮，旁通情也。乃若其情，無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，并未嘗以已發(fā)為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發(fā)而見所存之仁也。”

又疑“念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。”先生曰：“心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主，果有二主，是有二心也。”

又疑“《大學》誠意后，尚有正心工夫”。先生曰：“誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠意本分，故誠意之后，更無正心工夫。”

又疑“毋意解，恐當從朱子說”。先生曰：“圣人毋意，所謂有主而無主也。朱子曰：‘私意也，必下個私字，語意方完畢。’竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。”