又疑“觀前后宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽明以后諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字確有可依耳。”先生曰：“鄙意則謂良知原有依據處，即是意，故提起誠意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。”（以上《商疑答史孝復》）
戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：“性善”，豈徒曰“可以為善而已”乎？又曰：“天下之言性也，則故而已矣。”故者以利為本，可見此性見見成成，停停當當，不煩一毫安排造作，這便是天命流行，物與無妄之本體，這亦便是無聲無臭，渾然至善之極則，非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱羞惡辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落于四端，則義理之外，便有氣質，紛紜雜揉，時與物搆，而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。”非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬，倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，習相遠。”先生言高聲一語是罪過，類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人，何以異？紾兄臂，踰東墻，只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有徑庭之殊，而心之過不及，只爭些子。此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是對敵之惡，則不可反矣。故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善。種種對待之相，總從后天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只為處，便非性；有善有不善，只有處，便非性。合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。后人死在言下，又舍已生后，分外求個未生前，不免當面蹉過。總之太極陰陽，只是一個，但不指點頭腦，則來路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫，方是真正為善去惡，希圣達天，庶幾在此。
盈天地間，只是此理，無我無物，此理只是一個。我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中，天亦一物也。《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂：“我所自有，不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。物無不壞，而不物於物者，終不壞。”鄙意與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。當是其果驗，看來只是弄精魂伎倆。吾儒既云萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）
昨言學當求之于靜，其說終謬。道無分于動靜，心無分于動靜，則學亦無分于動靜可知。所云造化人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，正指獨體邊事，天向一中分造化，人從心上起經綸是也。非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是？運旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？“藏而后發”，白沙有是言，其始學亦誤也。其后自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊生活故耳，故曰“君子之學，慎獨而已矣。”
無事，此慎獨即是存養之要，有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者，謂復性之學。（以上《答門人》）
〇（獨體，即天體。）¤（常人之心，其動也眾欲交馳；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。）周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閑居之象。◎（靜存動察之象。） ⊙（靜存動察之訛。） ☉ （看未發氣象之說。）
仁者以天地萬物為一體，此一語須看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合著天地萬物，與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以為性學也。然識破此理，亦不容易。“誠敬存之”一語，直是徹首徹尾工夫。若不用“誠敬存之”之功，又如何能識破？至此，以為既識破后，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨，慎獨即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。
所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡并出，但準多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至于過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。仆以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事后得，無善有惡可也。
學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：“為善去惡，未嘗不是工夫。”陶先生切切以本體救之，謂：“黃庭身上，本是圣人，何善可為？何惡可去？”然不能無疑於此也。既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，并無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝“知善知惡是良知”一語，就良知言本體，則本體絕非虛無；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。庶幾去短取長之意。昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰：“未能事人，焉能事鬼？”一則曰：“未知生，焉知死？”一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不于此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所云“知生便是知性處”，所云“事人便是盡性處”。孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無惡心之體，不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已，遂有四無之說，于“良知”字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》）
圣，誠而已，學以至乎圣人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可。故曰“誠之”，又曰“何思”。至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。字燈嚴，江西人。）
學問者，致知之路也。心外無知，故曰“良知”；知外無學，故曰“致知”。又曰“思則得之”，即致知之別名。元來即本體即工夫也。又曰“慎思”，懼其放也；又曰“近思”，懼其放而外也。古人立言，字字鞭人底里，其要歸于知止耳。（知逐于事物，落于想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈于有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺此理，猶二知也。良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。養氣即養其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（《答沈中柱。）
陽明先生於知止一關，全未勘入，只教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一著。所謂“只於根本求生死，莫向支流辨濁清”，不免自相矛盾。故其答門人，有“即用求體”之說，又有“致和乃以致中”之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為后人將無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起后世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之圣真，必有恍然自得於深造之余者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。仆愿參夫且擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，才無躲閃處，必有進步也。總之，禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以圣人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。（《答韓位》）
盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。於人身何獨不然？大《易》“形上”“形下”之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。后儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。（《答劉鱗長》）
古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，并無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落后著也。且將發又如何用功？則必為將為迎為憧憧而后可耳。若云慎於所發，依舊是存處工夫。（《答史孝咸》）
原
盈天地間，皆萬物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也。甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其著於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負情而出，充周而不窮者，才也。或相十百，氣與質也。而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也。效靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其為是乎？子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！”此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰“心之官則思”也。故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》）