論禮十七篇為孔子所定邵懿辰之說最通訂正禮運(yùn)射御之誤當(dāng)作射鄉(xiāng)尤為精確

周禮儀禮，說者以為并出周公，案以周禮為周公作，固非，以儀禮為周公作，亦未是也，禮十七篇，蓋孔子所定，檀弓云，恤由之喪，哀公使孺悲學(xué)士喪禮于孔子，士喪禮于是乎書，據(jù)此則士喪出于孔子，其余篇亦出于孔子可知，漢以十七篇立學(xué)，尊為經(jīng)，以其為孔子所定也，近人邵懿辰禮經(jīng)通論曰，漢初魯高堂生傳禮經(jīng)十七篇，五傳至戴德戴圣，分為大戴小戴之學(xué)，皆不言其有闕也，言僅存十七篇者，后人據(jù)漢藝文志及劉歆七略，因多逸禮三十九而言耳，夫高堂后蒼二戴慶普，不以十七篇為不全者，非專己而守殘也，彼有所取證，證之所附之記焉耳，冠義昏義諸記，本以釋經(jīng)，為儀禮之傳，先儒無異說，觀昏義曰，夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，故有冠義以釋士冠，有昏義以釋昏禮，有問喪以釋士喪，有祭義祭統(tǒng)以釋特牲少牢有司徹，有鄉(xiāng)飲酒義以釋鄉(xiāng)飲，有射義以釋鄉(xiāng)射大射，有燕義以釋燕食，有聘義以釋聘禮，有朝事以釋覲禮，有四制以釋喪服，而無一篇之義，出于十七篇之外者，是冠昏喪祭朝聘鄉(xiāng)射八者，約十七篇而言之也，更證之禮運(yùn)，禮運(yùn)嘗兩舉八者以語子游，皆孔子之言也，特射鄉(xiāng)認(rèn)為射御耳，一則曰，達(dá)于喪祭射鄉(xiāng)，今本作御。冠昏朝聘，再則曰，其行之以貨力辭讓飲食冠昏喪祭射鄉(xiāng)，今本作御。朝聘，貨力辭讓飲食六者，禮之緯也，非貨財(cái)強(qiáng)力不能舉其事，非文辭揖讓不能達(dá)其情，非酒醴牢羞不能隆其養(yǎng)，冠昏喪祭射鄉(xiāng)朝聘八者，禮之經(jīng)也，冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下，天下之人，盡于此矣，天下之事，亦盡于此矣，而其證之尤為明確而可指者，囗合于大戴十七篇之次，大戴士冠禮一，昏禮二，士相見禮三，士喪禮四，既夕五，士虞禮六，特牲饋食禮七，少牢饋食禮八，有司徹九，鄉(xiāng)飲酒十，鄉(xiāng)射禮十一，燕禮十二，大射儀十三，聘禮十四，公食大夫禮十五，覲禮十六，喪服十七，是一二三篇，冠昏也，四五六七八九篇，喪祭也，十十一十二十三篇，射鄉(xiāng)也，十四十五十六篇，朝聘也，而喪服之通乎上下者附焉，小戴次序最為雜亂，冠昏相見而后，繼以鄉(xiāng)射四篇，忽繼以士虞與喪服，又繼以特牲少牢有司徹，復(fù)繼以士喪既夕，而后以聘禮公食覲禮終焉，今鄭賈注疏，所用劉向別錄次序，則以喪祭六篇居末，而喪服一篇，移在士喪之前，似依吉兇人神為次，蓋向見記云，吉兇異道，不得相干，荀子云，吉事尚尊，喪事尚親，遂以昏冠射鄉(xiāng)朝聘十篇，為吉禮居先，而喪祭七篇為兇禮居后焉，較小戴稍有條理，而要不若大戴之次，合乎禮運(yùn)，疑自高堂生后蒼以來，而圣門相傳篇序，固已如此也，夫經(jīng)禮三百，曲禮三千，儀禮所謂經(jīng)禮也，周公所制本有三百之多，至孔子時(shí)即禮文廢闕，必不止此十七篇，亦必不止如漢志所云五十六篇而已也，而孔子所為定禮樂者，獨(dú)取此十七篇以為教，配六藝而垂萬世，則正以冠昏喪祭射鄉(xiāng)朝聘八者，為天上之達(dá)禮耳，錫瑞案邵氏此說，犁然有富于人心，以十七篇為孔子所定，足正后世疑儀禮為闕略不全之誤，以儀禮為經(jīng)禮，足正后世以周禮為經(jīng)禮儀禮為曲禮之誤，訂正禮運(yùn)兩處射御當(dāng)為射鄉(xiāng)，尤為一字千金，真乃二千年儒先未發(fā)之覆，學(xué)者治禮，當(dāng)知此義，先于冠昏祭射鄉(xiāng)朝聘八者求之。

論邵懿辰以逸禮為偽與偽古文書同十七篇并非殘闕不完能發(fā)前人之所未發(fā)

劉歆移太常博士云，魯共王壤孔子宅，得古文逸禮有三十九篇，漢藝文志禮古經(jīng)五十六卷，合十七篇，與三十九篇言之，三直九篇無師說，遂致亡佚，朱子曰，古禮五十六篇，班固時(shí)其書尚在，鄭康成亦及見之，注疏中多援引不知何時(shí)失之，甚可惜也，王應(yīng)麟曰，逸禮三十九，其篇名頗見于他書，若天子巡狩禮見周官內(nèi)宰注，朝貢禮見聘禮注，囗嘗禮見射人疏，中ニ禮見月令注，及詩泉水疏，王居明堂禮見月令禮器注，古大明堂禮見蔡邕論，又奔喪疏引逸禮，王制疏引逸禮云，皆升合于太祖，文選注引逸禮云，三皇禪云云，五帝禪亭亭，論衡，宣帝時(shí)河內(nèi)女子壤老屋，又得佚禮一篇，合五十七，斷碎壁，皆可寶也，吳澄曰，三十九篇，唐初猶存，諸儒曾水以為意，遂至于亡，惜哉，邵懿辰曰，先儒以三百三千之語，惜古禮散亡，而因惜三十九篇逸禮之亡，因三十九篇之亡，遂視十七篇為殘闕不完之書，而失圣人定禮之本意，宋明以來，直廢此經(jīng)，不以設(shè)科取士，則皆劉歆之奸且妄，有以淆其耳目，而塞其聰明也，夫即后人所引于太廟禮，王居明堂禮，囗嘗禮，中ニ禮，天子巡狩禮，朝貢禮，及吳氏所輯奔喪投遷廟畔廟公冠之類，廁于十七篇之間，不相比附而連合也，何也，皆非當(dāng)世通行之禮，常與變不相入，偏與正不相襲也，況其逸文之存，如太平御覽引巡狩禮，文辭不古，及三皇禪云云，五帝禪亭亭，既誕而不足信矣，而月令注及皇覽引王居明堂禮數(shù)條，皆在尚書大傳第三卷洪范五行傳之中，吳氏不知其有全文，而僅引禮注合為一篇，然觀其文意，實(shí)與伏生五行傳前后相協(xié)，必非古王居明堂禮，而伏生全引入于大傳也，則為劉歆剽取大傳，以為王居明堂禮明矣，即此一端，而其他可知，亦猶十六篇逸書，即偽武成之剽世俘解，見其他皆作偽也，就令非偽，亦孔子定十七篇時(shí)刪棄之余，康成不為之注，與十六篇偽古文書同，大抵禿屑叢殘，無關(guān)理要，丁晏曰，位西此論，謂逸禮不足信，過矣，當(dāng)依草廬吳氏別存逸經(jīng)為允，至斥逸禮為劉歆誣偽，頗嫌斷，且逸禮古經(jīng)，漢初當(dāng)魯共王得于孔壁，河南獻(xiàn)王得于淹中，朝事儀見于大戴禮，學(xué)禮見于賈誼書，皆遠(yuǎn)在劉歆以前，未可指歆贗作也，錫瑞案逸禮即非歆贗作，亦不得與十七篇并列，邵氏云，就令非偽，亦孔子定十七篇時(shí)刪棄之余，大抵禿屑叢殘，無關(guān)理要，其說最為確當(dāng)，逸禮三十九篇，猶逸書十六篇也，皆傳授不明，又無師說，其真其贗，可以勿論，學(xué)者于二十九篇書十七篇禮，未能發(fā)明，而偏好于逸書逸禮，拾其殘剩，豈可謂知所先務(wù)乎邵氏據(jù)諸書所引，而斥其不足信，又謂王居明堂禮，出于伏傳，比于武成出于世俘，可謂卓識，丁氏能證古文尚書之偽，而必信逸禮為真可也。

論古禮情義兼盡即不能復(fù)而禮不可廢

圣人制禮，情義兼盡，專主情則親而不尊，必將流于褻慢，專主義則尊，而不親，必至失于疏闊，惟古禮能兼盡而不偏重，論君臣之義，覲禮，侯氏入門右，坐奠圭，再拜稽首，注云，入門右，執(zhí)臣道不敢由賓客位也，卑者見尊，奠贄而不授，又曰，侯氏再拜稽首，以馬出授人，九馬隨之，乃右肉袒于廟門之東，乃入門右，北面立，注云，王不使人受馬者，至于享，王之尊益君，侯氏之卑益臣，右肉袒者，刑宣施于右也，入更從右者，臣益純也，蓋古天子諸侯分土而治，故必嚴(yán)君臣之分，侯氏稽首，天子不答，而天子負(fù)斧依立，亦不坐受其拜，臣盡臣之敬，君不恃君之尊，且燕饗仍迎獻(xiàn)酬，待以賓客之禮，諸侯與大夫燕禮，使宰夫?yàn)楂I(xiàn)主，臣莫敢與君抗禮也，其他皆如賓客，詩鹿鳴彤弓，皆曰我有嘉賓，臣有疾，君問之，臣死，君親臨其喪，情義兼盡者此其一，論父子之義，曲禮，凡為人子者，冬溫而夏清，昏定而晨省，內(nèi)則，子事父母之禮尤詳，子之孝敬父母如此，冠禮，見于母，母拜之，以成人而與為禮，特牲饋食禮，嗣舉奠，主人西面再拜以先祖有功德，子孫當(dāng)嗣之，父母之重其子如此，情義兼盡者又其一，論夫婦之義，昏義，是以昏禮納采問名納吉納徵請期，皆主人筵幾于廟，所以敬慎重正昏禮也，父親醮子而命之迎，男先于女也，婿執(zhí)雁入，揖讓升堂，再拜奠雁，蓋親受之于父母也，婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而，所以合體同尊卑以親之也，敬慎重正而后親之，禮之大體，所以成男女之別，而立夫婦之義也，情義兼盡者又其一，論長幼之義，鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十事六豆，所以明養(yǎng)老也，民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝弟，民入孝弟，出尊長養(yǎng)老，而后成教，成教而后國可安也，其余事先生長者之禮，見于典禮少儀甚詳，情義兼盡者又其一，論朋友之義，士相見禮，奉摯曰，某子以命命某見，主人對曰，請吾子之就家也，某將走見，賓請終賜見，主人對某將走見，賓固請，主人辭摯，賓對不以摯不敢見，主人固辭，賓又固衣，主人出迎于門外，再拜，賓答再拜，主人揖入門右，賓奉摯入門左，主人再拜受，賓再拜送摯出，一見如此其敬讓也，其余凡與客人，及坐席飲食，見于曲禮少儀亦詳，情義兼盡者又其一，夫父子夫婦長幼朋友，皆情得于義，必有禮以節(jié)情，惟君臣則義重于情，當(dāng)有禮以達(dá)情，自秦尊君卑臣，漢雖未能復(fù)古，其君于將相大臣，猶有在坐為起，在輿為下之禮，后世此禮漸廢，至宋并廢坐論之禮，故蘇軾有禮節(jié)繁多，君臣義薄之言，后世拜跪之禮過繁，誠與古制不合，而矯其弊者，欲盡去拜跪而滅等威，則無以辨上下定民志矣，父子夫婦長幼朋友之禮，雖不及君臣之嚴(yán)，亦非可以不修而聽其廢墜者。

論禮雖繁而不可省即昏喪二禮可證

禮器，君子曰，甘受和，白受采，忠信之人，可以學(xué)禮，茍無忠信之人，則禮不虛道，是以得其人之為貴也，而老子則曰，禮者忠信之薄而亂之首也，與禮家之言正相反，曾子問孔子引老聃之說有四，守禮如此謹(jǐn)嚴(yán)，其自著書則詆毀禮甚至，故或以為老子是老萊子，非孔子問禮之老聃，或又以為老子講禮厭煩，而遁入于空虛，正與六朝人講喪服厭煩，乃變而談莊老，同一相激相反之意，二說未知孰是，老子高言上古者也，上古純樸，本無禮文，即以昏喪二事證之，古者配偶無定，人知有母，而不知有父，古者不葬其親，其親死，則舉而委之于壑，伏羲以后，始漸制禮，至周而后大備，郁郁文盛，儀節(jié)繁多，如一獻(xiàn)之禮，賓主百拜，一見之禮賓主五請，執(zhí)摯必先固讓，執(zhí)玉必先固辭，入門必每曲揖，洗爵必下堂階，自常情視之，似乎繁而可省，見則竟見之矣，何必三讓，受則竟受之矣，何必三辭，故老子以為近作偽，而非忠信之道，不知禮已明言之矣，聘義曰，上公七介，介紹而傳命，君子于其所尊弗敢質(zhì)，敬之至也，禮器曰，是故七介以相見也，不然則已愨，三辭三讓而至，不然則已蹙，夫兩君相見，即須介紹，何必七介，而禮以為不然則已愨，其他三辭三讓之禮，可以類推，檀弓曰，夫禮為可傳也，為可繼也，故哭踴有節(jié)，又曰，辟踴哀之至也，有算為之節(jié)文也，又有子曰，予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣，子游曰，禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然，夫親死，哀痛迫切，似不必言節(jié)文，而禮哭踴有節(jié)，以無節(jié)為戎狄之道，其他不若喪禮之迫切者，更可以類推，故常情所見為可省者，皆先王制禮不敢不至者也，今使直情徑行，而欲盡廢繁文縟節(jié)，即以昏喪二禮證之，昏禮盡去六禮之文，納采問名納吉納徵請期親迎，一切不用，則將不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從矣，可乎不可乎，喪禮盡去附身附棺小斂大斂之文，卜兆封壙，一切不用，則將舉而委之于壑，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之矣，可乎不可乎，古無束帛儷皮之儀，有持弓毆禽之吊，配偶無定，不葬其親，皇初榛犭丕，蓋非得已，由今觀之，非直近于野蠻，亦且比于禽獸，禮曰戎狄之道，戎狄即今所謂野蠻，曲禮曰，是故圣人作為禮以教人，使之以有禮，知自別于禽獸，夫知有母不知有父，親死委之狐貍蠅蚋，非禽獸而何，在古人特限于不知，后世圣人已作為禮，而別于禽獸矣，伏羲漸近文明，及周為文明之極，至文明已極，禮節(jié)不得不繁，若厭其太繁而矯枉過正，違文明之正軌，從野蠻之陋風(fēng)，非惟于勢有所不行，亦必于心有所不忍，乃知古禮有繁而不可省者，文明之異于野蠻者在此，人之異于禽獸者亦在此也，古禮在今日不過略存餼羊之遺，而昏姻之六體，喪葬之大事，猶多合于古者，蓋天理人情之至，皆知其不可廢，若欲舉此而盡廢之，不將為野蠻為禽獸乎。