張載強調人是要在「和樂」的心境中持續恒常地實踐，才能變化「氣質之性」，達到「天地之性」的。這也說明了追求「天德之位」并不是一件容易的事，急求不得，必須是在心境中直接化除急功近利的情緒才可得致的。這其中，驕吝是最大的毛病，驕吝的發生都在「無我」的功夫做得不夠，一時情緒上來了就既驕且吝了，一覺得自己做得功夫強于別人了就驕吝了，這就是不夠大以及不能化。如其言：

「大則不驕，化則不吝。」[65]

做人是不能驕傲的，做圣人更是不能驕傲，以為自己強于別人，就是沒把別人看成自己，就是沒有以天地萬物為與我同體者，這還是私我之心作祟，君子「大位天德」為圣人時，就是要「以道為我」而大，不是私我的大，私我之大只是狂士而已，絕非圣人之境。如其言：

「以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。」[66]

前文言及「圣不可知」，為什么百姓不知圣人？這是因為百姓有私我之心，有私我之心時，主體并不是在天德流行的狀態中，因此其流暢變化的意境便皆完全不能掌握，而處處受阻隔著。如其言：

「『鼓萬物而不與圣人同憂』，天道也。圣不可知也，無心之妙非有心所及也。」[67]

又言：

「圣不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。」[68]

這都是說「私我」之心不化除，就是不能達到圣人的境界，當然也就不可能知道圣人的境界。以上諸文是從境界說功夫，是從對于境界的了解而說功夫的知識，功夫論的知識型態當然是多面向、多層次的，境界功夫是從境界說功夫，這也正是考驗著我們的哲學基本問題意識的發展進程是否跟上了古代哲學家的真正心靈運思之路徑。以下再引二文以證說同樣的意思以為本節之結束：

「大而未化，未能有其大，化而后能有其大。」[69]

「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能窮神知化。」[70]

五、批判道佛的理論建構

對于道佛的批判，張載在宋明諸儒中是屬于較激烈的，他不僅旗幟鮮明地反對道佛，并且明確地建立儒學理論以對抗之，事實上，我們應該說，整個北宋諸儒的理論建構都是為著證說儒學高于道佛而進行的，只是各家則分別從不同的哲學基本問題意識下手入路，張載則是其中最為全面性的一位，并且還明確地伸說儒與道佛之同異辨正。

張載批評道佛的說法，前文多已提及，主要是張載自己的儒學本位的宇宙論及本體論的建構，至于以此為基礎，用以批判道佛者，則仍有幾種型態的差別，以下將整理歸納出張載理論批評的三個主要脈絡：其一為以實有不虛批判佛教以世界為虛妄之說；其二為以有無統一批評老子道家之以有生于無之說；其三為以有無變化批評莊子道家之有長生不死之神仙之說。張載批評道佛之理論有時混和地說，有時即分析甚清，細疏之即有以上三路，三種批評意見是各有對象的，但是張載對這些對象的理解未必準確，張載自己有一套說這些被他批評的對象的知識狀況，但是這些言說卻不能說就已精確地掌握了對方，因此我們其實是藉由他對道佛的批評來認識張載自己思想的要點，而不是佛老莊三家，認識張載的哲學立場，他的理論建構當然是基于哲學立場，而對抗道佛的立場就是他自己的哲學立場，所以在這里其實正是最能見出張載思路的重要關鍵，亦即經由張在對佛老莊批判的知識立場就終于可以見出前述所有張載哲學體系知識陳述的根本緣由了。參見其言：

「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生于無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一涂。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以「有生于無」，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。」[71]

本文即是作者尋繹張載對道佛批判意見是以「佛、老、莊」三線為對象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、莊混然一涂」，亦即儒應與佛老莊作區分，細讀張載《正蒙》全書涉及批判道佛之語句，即確實呈現出針對佛老莊三種型態的批判意見。就本文而言，文脈中的意見則實為對于「佛」、「老」之批評，張載批評佛教的主要要點就在于指出佛教是以世界為虛妄的存在，「陷于浮屠以山河大地為見病之說」、「罔于恍惚夢幻」，而張載當然是主張世界的存在不論有形無形都是實有的，并且是有意義的。至于對老子的批評則是說他把天地萬物的生滅現象說成「有生于無」，「入老氏『有生于無』自然之論」、「以『有生于無』為窮高極微之論」，其實天地是一個有無隱顯的統體和諧，并沒有這樣的根本無的意境。關于張載由批評道佛以致陳述己說的部分，此處不再多說，以下將繼續引文說明張載批評道佛的型態特征。另文言：

「天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。」[72]

此處所謂「彼語寂滅者往而不反」，是對佛教的批評，而「徇生執有者物而不化」，則是對于追求長生不死的神仙境界的批評，而這正是對于莊子神人說的批評型態，如其另文之言：「圣不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉。」[73]由此確知張載是把莊子當作主張追求神仙不死的知識型態，至于對老子的批評則是言其由無生有之有無之說，另見：「諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」[74]

張載對老莊的批評意見其實是不相同的，但是重點是在張載認為自己是在面對一個講宇宙始源是根本無的宇宙本體論以及一個講現象不壞滅的神仙執有說，至于老莊是否就是如此，作者不以為然，但此處我們也不展開討論老莊的思想真象的工作，只是就此點出張載自己設想的敵論的型態，從而更準確地理解張載哲學體系種種主張的根本用意。我們也可以這么說，主張「太和」時的「有無統體和諧」之義是為對付老子有生于無之論點，主張「太虛」時的無形本體必然散入太虛之說時是為對付莊子神仙說，而以有無統一無非教化皆是實有之說則是為批判佛教以山河大地為虛幻之說，于是張載則以自己的知識立場建構理論批判道佛而成就了他的儒學創作。

張載對佛教唯識學說還有一些批評，參見其言：

「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合，貪天功而自謂己知爾。」[75]

「釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。」[76]

對于三教辨正問題，作者始終認為沒有相應的主體知能時是無法論斷它教的知識系統的，特別是道佛兩教之世界觀本就不以此在世界為唯一且真實永恒的世界，因此其價值立場自然有別，至于其證說世界觀的功夫理論則應不僅只是一套知識學說，而是要進行具體實踐，如果硬是要站在任何一教的世界觀知識體系而來論說其它兩教，那么這是永遠沒有理論的真正交流的，佛教唯識學說自然是佛教知識整體中的一個環節，張載以他的實有世界天道性命的說法來批評，確實只能是一場不能真有交談的辯論，所以我們也只以此說作為認識張載知識立場的數據，而非認識佛教甚至批判佛教的有效材料。

伍、結語

本文藉由基本哲學問題詮釋進路對張載哲學進行討論，主要寫作目的在呈現張載哲學的體系性建構，彰顯張載理論建構的全貌。文中可知，張載論于「天地之性及氣質之性」、「見聞之知及德性之知」、「魂魄」、「理」等概念都在后來的朱熹哲學中更燦然地被呈現，顯見觀念創造的力度。至于批判道佛的立場及立論方式，則幾乎成了儒學對抗道佛的標準思路，未見后儒在批判道佛問題上有根本思路的超越，顯見義理建構的深度。至于張載論說功夫的直截上提，顯見心學絕非到象山、陽明才倡盛。其論說境界之觀念，又與程顥之說近似。所以作者說，宋明儒學在張載手中已經是一套體系完備的理論，各個哲學基本問題的面向張載都已經提出創見、深入陳述了。問題只在我們于自己看待宋明儒學理論建構的知識意義了，也就是說是一個當代中國哲學方法論的道理爭辯了。此義作者已有許多意見表述在對于勞思光牟宗三及方東美先生的理論討論中，此處不再多論。總之，站在平等對待儒釋道三學的詮釋立場上，進行呈現傳統哲學體系的客觀知識面貌，即是作者目前的工作目標，以上對張載哲學的詮釋即是以此目標來進行的，是為小結。