人要處理自己的生命進退時，首先要認識到生命意義的根本應是以天道為個人的意義，以此為個人之本性時，也就是以「天地之性」為生命的真實本性時，那么人生受氣成形的過程中所掛搭的「氣質之性」就不應該遮蔽它，這是就「性」的認識進路說的。所以，「天所性者」就是要說君子論性以天道為性，不以氣質論性，「故氣質之性，君子有弗者焉?！筟51]。從「命」的進路說時，「天道」是會以「天命」的格式灌注于個別人性之中，即賦予一「天地之性」與人，如此則個人的生活情境的好壞就不應攪動心境。如果一個人在生命的進退上會有人生意境的昏蔽，在性命的感受上會有不順暢的感覺，就是這個人的功夫沒做好，這就是未嘗「學」，沒有做功夫，沒有善反之，沒有無我，沒有成性。

論「性」就不要受「氣質」之蔽，論「命」就要以「天性」灌注到生活中來，而不受私欲之氣性影響。氣根本上說并不受形之限制，「形」是個別存在物的暫時結聚，知道氣的流動通于有形無形，因此在價值認知上人就不能外于他人而宥于私我，這就是對天道的認識，有了這個認識，然后進行「無我」、「大心」的功夫，這就是盡性，這才是處理生命進退的正當態度。文中亦再次見出儒者之不以個人遭遇為命，而只以天命為命的論說格式。

這樣的思考方式張載是十分透徹的了，相類似的話語是很多的，另見下文：

「湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。」[52]

氣形之后有欲存于期間，此即攻取之欲，此欲以氣形而存在而說為氣質之性，實非湛一通極之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限于私欲、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末喪本，即不能以氣形之后之攻取之欲為性，而要以湛一氣本之「天地之性」為性，這才是盡性。能做到此，則性命問題一齊解消。

由此即得見出張載論惡的來源是訴諸于宇宙論的身體存在之生理需要而說有惡，說其過度而為惡，有需要并不惡，過為惡。于儒學體系中的本體論是說不得有惡的，惡只能在宇宙論的現象中說，因此不是根本惡，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：

「德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。」[53]

人之德性就是要能改正氣性的缺點的，否則就是受氣拖累，能改正導正的話，個人之性即以天地之性顯相，從而與天道和，似由天德灌注。追求天理、實踐本性則天德為我性、天理為我命。這以上的討論都是要說明人不可以受到氣性的限制，氣性也實際上不能限制人心的價值活動，唯一必須被氣性生命限制的不過就是生死一事而已，所以說「死生有命」，這確實是氣形以后的形氣生命的事情，但是一個人的生命歷程及生活意義的事情就完全不應受氣性生命影響，這就是涉及所有的現實生活的順逆感受的事情，有盡性的人的生活必定是「富貴」的，故「大德必受命」，這是就理而言的。

由于儒家對于個人命運的現象問題始終置入不重要的地位，因此儒家也沒有建立在人間的富貴、受命之律則，因此此處之言說作者認為亦只能是說到心理感受上的富貴與受命而已，受命并不是得位，得位是人間命運義的富貴，受命是天道義命義的大徳，有大徳者必以各種形式的作為推動禮樂教化，這是受命，君子之受命以教化得施為意義，而不是以「福、祿、壽、位」為意義，這是儒學義理的格式。

由本文中亦可知張載論「理」的命題也是很多的，但不若朱熹般地全面展開。本文談到的「大德必受命」的觀念自然是《中庸》、《易傳》中都已經出現過的觀念，這當然又是儒家哲學理論成敗與否的一個重要問題。從「大德必受命」的討論其實就轉到了境界哲學的問題，張載對于圣人的討論是十分豐富的，以下論之。

四、「大位天德」「圣不可知」的境界論

張載建構儒學，為圣人立法，終究是要說到圣人境界的，張載說圣人境界在知識上的重點有二，其一為圣人與天地萬物一體，其二為圣人與天道同其神妙。說為一體是就氣化世界觀之全體通流而說，但這只是存在流變上的客觀的一體，要在具體的人存有者身上落實就要做功夫實踐，一但做到之后，就是一個「大位天德」的境界，這個境界是一個神化妙用的境界，甚且是一般俗人無法偵知的，因此是「圣不可知」。

以下本文即將就張載說得位圣人的「大化境界」及「神妙不可知」二義加以說明。「大位天德」就是一個「大化境界」，「大化」表示在現實的管理上確實將天下事務予以貞定，而致百姓各得其樂，這是得位圣人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主體的功夫已達至圣人的境界，另方面圣人亦于得位中施行教化且有實效之義。但就張載哲學語句陳述的內涵分析而言，張載有為此一「大位天德」在主體功夫修養義上作詳細辨說，卻沒有在「大徳得位」義上作深入建構。就「大德必得位」的哲學問題，張載的討論是不深入的，也就是說他并沒有真正徹底地解決這個問題，故而我們也就不多加討論了，雖然作者一直認為這是極重要的問題[54]。「神妙不可知」就是「圣不可知」，就是圣人境界百姓難知之意。

以下逐一引文討論「大位天德」及「圣不可知」的境界問題，這是張載對于得位且施化天下的圣人的境界討論。參見其言：

「無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。」[55]

本文將幾個概念做了明確的關系性定義，「無我」的功夫操作之后，主體才可達到「大」的境界，主體與天地萬物不隔時即「大」，大即「成性」，主體「成性」即個人的修養已甄完美之境而得為「圣人」，「圣人」即「位天德」者，即主體之修養已與天道合一而得稱為「位天德」者。說「圣位天德不可致知」是說百姓不知，不是圣人不知，圣人是智者，諸事皆知。因百姓不知而說圣人是「神」，其實不是以圣人為「神人」，而是說圣人有神妙的特質，是說因其神妙故而凡人不知其境界之意，然雖然百姓不知，并非圣人有隱，只其神妙如天道而已，如天道就是簡單的「人之至義之盡」[56]而已。如其言：

「圣人有感無隱，正猶天道之神?！筟57]

圣人是無隱藏的，只是百姓有私心故不知，「『鼓萬物而不與圣人同憂』，天道也。圣不可知也，無心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心，故不知無心之圣人之境界。因此張載十分強調圣人的境界就是「天道」的展現，天道不遺萬物，故對萬物無心，即無私心，即圣人應有之境界，一定要達到位天德的境界之后才能顯現作用的神化之境，如其言：

「神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化。」[59]

達到「位天德」的神化意境時已經不是普通常人能做的事了，它就是天之良能了，但它其實還是人之良能，只是是圣人之能，圣人之能能窮神知化。張載也是十分強調「化」的境界，說「神」多半是說其神妙不可知，說「化」就多是說其確有實效的意思了。因其必有實效，故亦必為「德盛仁熟」之后方可。如其言：

「大可為也，大而化不可為也，在熟而已。易謂『窮神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。」[60]

這是說能「化」的境界絕不是勉力強為可得者，必是已臻圣人之境界之后才能擁有的，其實孔子自謂「四十而不惑」，四十歲時就已經具備價值知識的絕對正確判斷能力了，但是要在日用常行中絕對不犯錯卻要七十歲才算做得到，「七十而從心所欲不逾矩」，所以張載講達至不勉強的境界才是真境界是極有道理的，這樣的話張載還一再重復，其言：

「大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣?！筟61]

「化」就是圣人施為于天下之際，天下受其德披而百姓有幸福生活可言者，這是真正達到圣人的境界才可能為之的，所以這樣的事業便得說為天為神。又言：

「先后天而不違，順至理以推行，知無不合也。雖然，得圣人之任者皆可勉而至，猶不害于未化爾。大幾圣矣，化則位乎天德矣。」[62]

勉力為圣固然亦得成就一番事業，但是真正最高明的圣人境界是純熟而不需勉力的，不需勉力而事業成就，這才是達到化境的圣人境界之意，此義之圣人當然其行動就像是天道的作為一樣了，達到「化」的境界的圣人才是真正「位天德」的意思。同樣的意思亦見下文：

「窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。」[63]

以上對最高境界的討論已到了極致，下面再自變量文說明張載對達到最高境界的一些具體操作心法：

「和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣?！筟64]