第二章 沙里亞蒂思想的時代背景

第一節 思想文化領域的現代變遷

1805年，伊朗王儲阿巴斯·米爾扎與法國拿破侖派來的秘密特使、法國騎士勛章獲得者、東方學家約伯特在大不里士的行宮中會談。這位王儲正為伊朗1803至1805年期間對俄戰爭的一連串失敗感到極大痛苦。他完全知道這些失敗只是更大問題的表象。這位王儲迫不及待地湊到法國特使面前，一口氣問了一大串問題，讓法國特使感到窘迫：“什么歷史使你們（歐洲人）超過我們？你們進步、我們貧弱的原因是什么？你們有管理手腕、征服手腕，把所有人的智力用于行動，而我們在恥辱的無知狀態中過著單調的生活？”……這位王儲曾在里海前線戰場指揮過伊朗軍隊對俄作戰。他親眼目睹了伊朗軍隊失敗之慘狀……于是，阿巴斯·米爾扎成了第一個推動現代化的上層統治者。

伊朗近代史，如果從現代化的角度來審視，則是一部典型的外源性現代化史；如果按照湯因比的“文明刺激—反應論”，則是典型的“挑戰—應戰”史?？梢哉f，整個近代史都是圍繞著國家如何應對國外勢力的挑戰，如何在國際舞臺上找準自己的位置以及如何追富趕強的一部變革史。1813年，伊朗與俄國簽訂的伊朗近代史上第一個不平等條約《古利斯坦條約》，以及隨后簽訂的《土庫曼恰依條約》，標志著伊朗作為獨立的政治經濟統一體在國際舞臺上的獨立地位已不復存在。伊朗自十九世紀二三十年代閉關自守的國門被西方帝國主義強行“打”開以后，與世界上大多數曾為殖民地、半殖民地的發展中國家一樣，在受到帝國主義經濟掠奪的同時，它的現代化也以改革國家內部政治、經濟以應對外部世界壓力的方式啟動了。

1804年阿巴斯·米爾扎被任命為阿塞拜疆總督，從此伊朗開始了以阿塞拜疆為基地，頒布改革計劃，推動行政改革的現代化步伐。這就是伊朗早期的“尼扎米賈迪德”（新政）改革。這位王儲的現代化首先從自己最有切膚之痛的“強兵”計劃開始，聘請法國軍官為伊朗軍隊的軍事顧問來編練新軍，在大不里士開辦軍工廠和軍需廠，派伊朗貴族子弟到英國和俄國留學。1815年，第一批5名伊朗官派留學生前往英國留學，1819年學成回國。1819年，他在大不里士建立了伊朗第一座活字印刷廠。1824年，在德黑蘭出版了第一套活字版書籍。

1848年，埃米爾·卡比爾出任伊朗首相，這位出使過奧斯曼帝國和俄國的改革家，具有強烈的改革意識。政治上，主張建立高效的、分工明確的官僚機構，裁撤冗員，取消冗長乏味的官員稱呼；經濟上，設立專門的財政機構，重新厘定稅收制度，促進國內貿易，鼓勵民間從事工業；軍事上，繼續延請外國軍事教官訓練伊朗軍隊，按照歐洲軍事建制組建國家正規軍隊，編練新軍；教育上，大量派遣伊朗留學生到歐洲學習，創辦新式學校。1851年，卡比爾出版了伊朗第一份官方報紙《事件報道》，專向中央和地方官員宣傳國外時事要聞，讓他們了解西方大勢。

卡比爾改革的最大成就之一是1851年建立的伊朗第一個官辦高等教育機構“德法隆”（“大學堂”）?！按髮W堂”的創辦宗旨是為國家培養政府管理人才，同時也為國家培養精通與西方打交道的外交人才，更直接的原因是為了擺脫對外國教育的依賴性，防止留學生接受西方生活方式和觀念而“學壞”?！按髮W堂”是伊朗近代教育變遷的轉折點，是引進歐洲教育制度和教育理念、向西方學習的具體成果，標志著伊朗現代化已經開始超越“物器”層面，逐漸深入到教育和文化層面，具有重大的歷史意義。“大學堂”作為第一個官辦高等教育機構，不僅加速了伊朗引進歐洲教育制度的步伐，而且，國家作為教育改革的首倡者和推動者的地位從此確立下來。

然而，在當時缺乏強有力的中央集權和配套制度的情況下，即便由國家力量作為強制推動力，“大學堂”的生存和延續仍屬困難重重。第一，作為官辦機構，“大學堂”幾乎沒有任何自主性，其管理、經濟來源、課程設置、招生對象一切都聽命于國家，“大學堂”的校長都是由王室親自任命。行政力量和當權者的個人意志，決定著“大學堂”的發展節奏，“大學堂”變成了國家力量在教育領域的一種延伸形式。第二，“大學堂”在整體上還存在著一個文化生存環境缺失的問題。置身于傳統教育的汪洋大海，“大學堂”簡直就是一個“異類”，不僅受到傳統教育制度的孤立和歧視，甚至連“大學堂”師生的著裝、舉止都成了傳統人士的攻擊對象。納賽爾丁國王在保守勢力的強大壓力下，甚至連學生的行為舉止、衣著頭型都要親自過問一番?！按髮W堂”設置的西醫專業，更變成了全社會保守人士的攻擊對象和笑柄。就像當初的阿巴斯·米爾扎的“新政”遭到保守勢力的極力反對一樣，“大學堂”也被保守的烏里瑪認為是“不符合伊斯蘭的”，“是歐洲政治和文化入侵的重災區”。由于社會上大多數人看不慣“大學堂”，不愿意把自己的孩子送到這里來學習，其結果，連合格生源都成了問題。據說，當時在“大學堂”擔任教習的外國教員不得不針對不同學生制訂出一套特殊的教學方案，為此感到十分苦惱。第三，缺少基本教育立法的制度保障。“大學堂”的辦學經費根本得不到有效保證，外國教師薪水無法準時足額發放，造成外國教師流失，師資力量得不到保證。畢業生在這里只有文憑，沒有學位。那些學習醫學和自然科學的學生，如果想拿到更高的學位，必須到國外大學繼續深造才行。

“大學堂”的艱難處境集中體現了伊朗教育改革的困境。造成這一困境的根源主要來自國家權力控制和保守勢力的強大，更深層次的原因還是在于，伊朗教育現代化的基本出發點是通過把教育改革視為國家減小對歐洲教育依賴性的一種手段，進而減小國家對西方的全面依賴性。也就是說，國家把教育改革當成強化國家獨立于西方的一種實用手段，教育改革的目的是服務國家權力本身，而不是培育現代社會的根基 ——公民社會。伊朗的高等教育從來沒有過西方意義上的“大學自治”，或者說獨立于國家力量以外，而一直是作為國家自我振興的工具和手段，這一傳統從“大學堂”誕生的第一天就確立了下來。國家專制性質本身決定了這一困境難以克服，當保守勢力強大到威脅當權者的地位和利益時，當權者便會以犧牲教育為代價來換取保守勢力的支持，保守勢力的強大與反對態度正是造成伊朗教育現代化發展緩慢的最根本原因。

盡管“大學堂”舉步維艱，但它畢竟是伊朗現代化，特別是教育現代化道路的里程碑，為伊朗培養了第一批受到西方觀念熏陶的人才，為伊朗后來的改革和進步起到了關鍵作用。1858年，“大學堂”第一屆畢業生共85人畢業，到國家軍隊任職19人，留校11人，到國外深造10余人，其余人大多進了政府部門擔任要職。同年，“大學堂”還在大不里士開辦分校，第一批教員中大部分是“大學堂”的首屆畢業生。這些人成為伊朗教育現代化歷程中第一批出自本土的進步力量。

國家作為教育現代化的推動者，其作用最終能發揮到何種程度，這完全取決于專制權力本身的強弱程度。國家力量強大，就能做到政隨令行，發揮的作用就大；相反，如果國家力量弱小，社會保守力量相對就大，國家就會屈服于保守勢力的阻礙和反對而變得無所作為。因此，經常出現的情形是，如果有一個強有力的政治統治者，教育改革就能得到快速推進，否則，教育改革就會停滯不前。從納賽爾丁國王迫于保守勢力反對而拋棄了卡比爾首相開始，直到20世紀20年代軍事強人禮薩汗上臺之前，國家作為教育現代化的推動者，其實際發揮的作用已經降低為零。但是，這并不是說，伊朗教育現代化過程就停止了腳步，實際上，隨著西方經濟勢力的侵入，西方教育也不可阻擋地進入了伊朗。其中，最為顯著的是西方教會學校在伊朗的開辦和發展。

1830年，德國傳教士在大不里士開辦了第一所教會學校。1839年，英國傳教士在伊朗開辦教會學校。同年，法國傳教士也在大不里士開辦教會學校，招生人數為14人。到1848年，法國傳教士在尤魯米亞地區總共開辦了26所男子教會學校和6所女子教會學校。1836年1月，美國傳教士也在尤魯米亞開辦了美國在伊朗的第一所男子教會學校，共招收7名學生，到1848年，該校學生數增加到50人。截至1879年，從這所男子教會學校畢業的學生數達122人。1838年，美國傳教士在尤魯米亞開辦了美國在伊朗的第一所女子教會學校，首批招收學生僅4人，到1847年，從這所女子教會學校畢業的學生總數達到530人。19世紀70年代以后，美國和歐洲的傳教士加速了在伊朗的大規模傳教活動，各國傳教士紛紛建立自己的教區，由教區直接負責傳教事務的地域管理，有組織地進行傳教，開辦學校是其中一項主要內容。1873年美國基督教長老會在大不里士建立伊朗第一個教區，同年又在大不里士開辦了兩所女子教會學校。到1883年，在校學生數增加到42人。

除了教會學校之外，西方人還在伊朗各地舉辦語言學校，如法國的“聯合法語學?！焙陀褰掏介_辦的語言學校等。

總之，這些西方傳教士在傳教和辦學的同時，也在傳播西方的文化和觀念。盡管從地域上來講，西方傳教活動主要局限在伊朗的西部和西北部地區，但是相對于整個國家傳統觀念一統天下的局面而言，無疑是帶來了一陣清風。所以，后來伊朗憲政革命的進步力量主要集中在上述地區也就不足為奇了。

隨著伊朗大量留學生日益接觸到西方文化，以及外國傳教士在伊朗的文化教育活動日臻頻繁，西方的政治思想和民主觀念在伊朗獲得了較為廣泛的傳播。如何從西方文明中汲取進步因素以有利于改變國家落后的社會面貌等一系列攸關國家民族存亡的問題，促使伊朗國內最早覺悟的人開始思考現代出路。因此，從19世紀下半葉始，一股強調西方先進、向西方學習的民主自由思潮在伊朗開始涌動；與此同時，另一股試圖在擺脫落后現實的同時，又能發揚光大民族文化和伊斯蘭文化的泛伊斯蘭主義思潮也在伊朗悄然興起。無論哪一種思潮，相對于傳統的保守思想而言，都是伊朗的早期啟蒙思潮和思想解放運動，它為20世紀初爆發的憲政運動奠定了思想基礎。前一種思潮的代表人物是馬爾庫姆汗、塔來布夫，后一種思潮的代表人物則是阿富汗尼和克爾曼尼，而且克爾曼尼更加復雜，他除了抨擊伊斯蘭中的落后因素外，還宣揚了一套基于種族主義的波斯民族主義觀念。

馬爾庫姆汗是19世紀末伊朗著名的改革活動家和宣傳家。他生于亞美尼亞，在法國巴黎大學接受西方教育，1852年回國，到新辦的“大學堂”擔任教員和翻譯。1857年，他負責建設了從“大學堂”到德黑蘭王宮的伊朗第一條電話線路。他還組織了一個類似于共濟會的秘密團體“遺忘物”，成員大多數為社會上層人士。他還撰寫了大量鼓吹改革、宣傳君主立憲、保障私有財產和民主自由思想的文章，引起了納賽爾丁國王的懷疑。1861年國王下令取締馬爾庫姆汗的“遺忘物”組織，查辦了參與該組織的官員，馬爾庫姆汗被迫流亡到土耳其。流亡期間，馬爾庫姆汗與伊朗駐土耳其公使過從甚密。經過這位公使的保舉，馬爾庫姆汗又被納賽爾丁國王任命為駐英國公使。1889年，納賽爾丁一路巡游歐洲。國王在英國期間，馬爾庫姆汗陪同，并贈送國王一份厚禮，作為回報，國王允許馬爾庫姆汗在伊朗發行彩票。彩票動議遭到伊朗宗教勢力的強烈反對，認為彩票是一種賭博行為，是《古蘭經》和其他伊斯蘭經典所明令禁止的行為。于是，納賽爾丁國王又一次妥協，下令取消彩票特許經營權。馬爾庫姆汗利用外界不知情的機會把彩票經營權轉讓給一家英國公司。納賽爾丁大怒，撤銷了馬爾庫姆汗的公使職務。從此，馬爾庫姆汗一直留居倫敦，并于1900年創辦了波斯文報紙《法律報》（又譯《法言報》），宣傳君主立憲和召開國會，限制王權，抨擊伊朗的政治專制和腐敗。馬爾庫姆汗還寫了大量諷刺文章，揭露首相和大臣違法亂紀、腐敗賣國，以及宮廷中的種種可笑制度。《法律報》遭到國王查禁，傳閱該報的人被逮捕。但是，這份報紙仍然通過各種途徑流入伊朗，并為知識分子廣為傳閱。馬爾庫姆汗對西方民主主義和憲政思想的宣傳，以及對伊朗時弊的揭露，對立憲革命的爆發產生了積極的影響。

塔萊布夫出身于阿塞拜疆首府大不里士的一個普通工匠家庭。由于受到家庭的影響，塔萊布夫年輕時就外出經商，后來成為高加索地區一位富有的商人。大概也是因為家庭的影響，他對外界事物和西方文化表現出非常開放的態度，很少具有傳統知識分子的那種保守性。16歲時，他到北高加索地區的文化中心第比利斯（今格魯吉亞東部最大城市）求學，在當地的新式學校接受教育。55歲后，他把主要精力從生意上轉到著述上，寫下了大量著作。他的思想學說對伊朗的憲政革命產生了直接影響。1906年，作為故鄉大不里士的地方代表，他被推舉為伊朗議會（Majils）的第一屆議員。

塔萊布夫的思想充滿了批判意識，但與馬爾庫姆汗著眼于現實批判所不同的是，他所從事的是思想批判和哲學啟蒙，更具思辨性。他在三卷本著作《艾哈邁德書》（Ketab A hamad）中，首先強調，人類開始對自然之謎產生疑問、并追尋自然存在的本性之時，便是人類與自然界的動物分離之始。當人類意識到自己作為一個動物種類與其他動物不同時，則意味著人類從純動物界中分離出來了，從此，人類開始具有人性（humanity），或者說人的基本屬性。人類對獨立于人之外的自然存在，產生了對象意識，或者“他者”（The other）意識，這表明人類自我意識開始萌芽和產生。

作為一個啟蒙思想家，塔萊布夫在傳播西方權利觀念的同時，還提出自己的理解和看法。他說：自由是人類生活必不可少的內容，也是人類追求的最基本目標。與我們的其他言論和行為所不同的是，自由并非是為了達到某種目的的手段，比如說，行走是為了旅行 ——我們所放眼所見的一切，都可以被視為手段，但自由就是為了自由，因此，自由是一個抽象的詞匯。但是，這個抽象概念的內涵在“權利”這個詞中表現出來，而“權利”是每個人天生便具有的，與他的生命相伴始終。既然“自由”與“權利”是無法分開的，那么，“權利”又是什么呢？由于現代波斯文中沒有這樣的詞匯，塔萊布夫用波斯文“自我”（mani ——波斯文的拉丁音讀）一詞取代波斯文中的阿拉伯詞“ananiyat”（意思為“利己意識”）。就像英語中“egoism”一般都是作為貶義詞來使用一樣，這兩個詞的傳統用法都是貶義的。但塔萊布夫在使用“mani”一詞時，則完全是肯定和褒義的用法。他說，人的主體性首先表現為“我”的意識出現和確立，然后才有與“自我”密切相關的“權利”意識。“權利”只有一個來源，構成“權利”的內容就是我的“自我”、你的“自我”和他（她）的“自我”。有了這樣的來源，我們才能借助語言表達“權利”的確切含義。塔萊布夫不僅在理論上對這些西方啟蒙思想進行論證，他還進一步提出了“自由層次說”。他認為“自由”有三個層次，第一個層次是“基本自由”，即“生命自由”、“言論自由”和“出版自由”。從“基本自由”中，可以進一步派生出“選舉自由”、“新聞自由”、“集會自由”等第二個層次的“自由”，從第二層次的“自由”中，又可以派生出“結社自由”、“婚姻自由”等第三個層次的自由。

與“權利”觀念密切相關的“法律”，同樣是塔萊布夫最為關注的內容。在近代西方法制文明傳入之前，伊朗的法律制度是建立在習慣法和伊斯蘭教法基礎上的，是君主有效地實現專制統治的手段和工具，是君主完全凌駕于“法律”之上的官僚制度法典化（the bu-reaucratic codification of despotism）。這與西方意義上的法制文明相去甚遠。因此，塔萊布夫在闡述“自由”、“權利”時，必須把“自由”和“權利”的保證 ——“法律”問題說清楚。他說，社會中每個人都有自己的自由和權利，這樣，彼此之間不免會產生不一致，甚至互相矛盾。當彼此矛盾不可克服的時候，他們必須找到“第三方”作為中間利益調解人。雙方都相信“第三方”是公正的、無私的，決不偏袒其中任何一方，因此“第三方”就有一定的權威性，具有超越彼此雙方權利之上的最終裁決權。對于“第三方”的任何裁決，矛盾雙方則必須無條件服從。這個“第三方”就是國家，國家的一切權力來源于本國家每個國民把自己的權利“有條件地”對國家進行“有限讓渡”。這個“條件”便是國家解決其國民之間的利益矛盾和沖突時，必須是公正的、無私的，并能有效地保護國民的利益，提供真正的安全。那么，國家如何才能做到這一點呢？怎樣才能使國家意志能夠充分體現出對每個國民意志的尊重呢？辦法只有一條，即國家唯有通過實施對所有國民都普遍存在約束力的法律，才能做到公平、公正地處理和解決國民之間的利益矛盾和沖突。每個國民的意志，從法理上講，都有可能成為國家意志（Will of State）的一部分，法律越是能更多地反映國民的個人意志，國家意志越是能體現出對個人意志的尊重。因此，個人的“權利”和國家的“權威”對保證國民個人的“自由”和“權利”都是必不可少的?！胺墒莻€體、集體的民事和政治權利的系統表達，通過它，每個人的生活和財產獲得安全，每個人對自己的不合法行為同樣地承擔責任?！?img alt="轉引自 Farzin Vahdat，God and Juggernaut: Iran's Intellectual Encounter with Modernity.Syracuse University Press.2002.p.51." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/30B99A/3590521103842201/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754232861-UJwGCqitmCeiAfMgjKzQAvDvuQiegxJj-0-452cabaa380c0f7b3291856e74b10d84">

在這里，我們看到了塔萊布夫的自由觀、權利觀與法國啟蒙思想家盧梭的“社會契約論”和“天賦人權說”之間存在著明顯的思想傳承。

除了馬爾庫姆汗和塔萊布夫等一些開明人士的理論鼓噪和宣傳外，旅居海外的伊朗知識分子還在伊斯坦布爾創辦《星報》，在印度創辦《團結報》，在敘利亞創辦《敘利亞報》等，發表了大量針砭時弊、鼓吹西方民主政治的文章。這些報紙和文章傳入伊朗后，對宣傳西方民主思想、制造政治改革輿論和推動立憲革命起到了相當大的啟蒙與動員作用。

當民主主義思想、憲政思想在伊朗傳播的同時，伊斯蘭復興主義思潮也在伊朗的宗教人士和小資產階級中傳播，這一思潮在立憲革命期間的代表人物是阿富汗尼和克爾曼尼。

阿富汗尼，1838年生于伊朗的阿薩達巴德。他是伊斯蘭世界著名的哲學家、政治活動家，倡導伊斯蘭宗教改革，號召全體穆斯林團結起來反抗西方（尤其是英國）在世界范圍內的殖民擴張。阿富汗尼在伊斯蘭世界有廣泛而持久的影響，不僅在19世紀90年代伊朗反煙草專賣中發揮過重要的領袖作用，而且對20世紀初的立憲改革也產生過直接影響。阿富汗尼認為，伊斯蘭既是宗教，也是政治，既是倫理道德，也是社會組織；它不僅僅是高懸在空中的有神論觀念，而且同現實生活中的民族有著極為密切的關系。他認為，伊斯蘭教本身就具備團結穆斯林民族、抵御西方殖民主義的政治能力。他說，伊斯蘭教與其說是一種宗教，不如說是一種文明或文化；只有依靠道德條件，文明之花才能開放；只要道德能鼓舞人民的積極性和斗志，增強人民的團結精神，就能促進文明的發展。他認為，伊斯蘭世界曾經取得的輝煌文明與物質成就，本身就足以說明早期的伊斯蘭教蘊含著巨大的政治能力，只是隨著時代的變遷，外來的異端邪說滲入了伊斯蘭教，才造成今天的局面，以致道德淪喪、政治腐敗和國力衰弱。“正是因為穆斯林喪失了道德上的持久力和耐力，因而變得十分脆弱，以至于少數歐洲人只要闖進來就能在他們的身邊建立一個穩固基地并能維持二百多年之久?！?img alt="彭樹智：《東方民族主義思潮》，西北大學出版社，1992年第1版，第309頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/30B99A/3590521103842201/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754232861-UJwGCqitmCeiAfMgjKzQAvDvuQiegxJj-0-452cabaa380c0f7b3291856e74b10d84">他反對穆斯林落后是由于宗教上落后這一觀點，堅決主張改革時弊，向西方學習科學技術文化，使伊斯蘭教適應社會的發展和變化，只有這樣才能在新的歷史條件下保持并復興伊斯蘭教。

他主張，要恢復古代阿拉伯和伊斯蘭成就的真正榮光，必須改革現存的伊斯蘭教，穆斯林必須變成有科學和技術能力的人民，只有如此才是伊斯蘭國家振興、強大的根本保證；《古蘭經》適用于一切歷史時期，它曾經是一種有力量的信仰，可以對當今的事務和世界做出積極的反應，可以進行可靠的、積極的探索；在原本的伊斯蘭教中，沒有“消極”和“屈從”，其真諦是“理性”、“科學”、“積極進取”和“愛國主義”，它們是伊斯蘭世界獨立和抵抗外部侵略和滲透的力量源泉，但那只是過去，今天的伊斯蘭教必須改革。

阿富汗尼的思想在當時便受到伊斯蘭世界的歡迎和追捧，成為伊斯蘭世界共同的“精神領袖”。在他旅居土耳其期間，其周圍聚集了一大批來自伊斯蘭世界各地的信徒。其伊朗的信徒中，就有伊朗各階層人士，如富豪阿明扎爾布、郵政大臣米爾扎·阿里汗、改革派人士納杰馬巴迪，以及平民學生克爾曼尼等?？藸柭峒词呛髞硎馨⒏缓鼓岬闹概桑瑵摶匾晾蕠鴥却虤⒓{賽爾丁國王的激進民族主義者，也就是下文所要介紹的著名啟蒙思想家。

1891年，伊朗把煙草專賣權轉讓給英國后，阿富汗尼極力反對國王的賣國行徑，號召人民推翻納賽爾丁國王的腐敗統治，并得到了伊朗社會各界的廣泛支持。1892年，國王被迫取消了煙草專賣權，這是伊朗近代史上第一次取得對外國的勝利，是宗教界人士、資產階級民主派和愛國商人和市民反對外國的第一次勝利，標志著“伊朗民族主義的全面覺醒。”而領導這次斗爭取得最終勝利的主要領袖人物不是別人，正是這位富有改革意識、積極參與社會的伊斯蘭復興主義理論先驅 ——阿富汗尼。近代以來，伊朗的宗教知識分子在社會動員、政治參與等方面，其影響力總是顯得比純粹的世俗知識分子要大得多、強得多。其肇始事件應該從這次反煙草運動算起。

克爾曼尼出身于伊朗中部克爾曼省的一個農民家庭，他的雙親都來自于蘇非派世家。母親的祖父早期信奉瑣羅亞斯德教，后來改信了伊斯蘭教?？藸柭岜救说囊粋€直系祖輩因為異端信仰曾被宗教領袖發布“法特瓦”處以死刑。信仰十分復雜的家庭出身對克爾曼尼早年產生了直接影響，造就了他的世界觀和政治思想基礎?？藸柭嵩缒杲邮艿氖莻鹘y教育，后來，他又學習法語、英語以及古波斯語。30歲的時候，他與克爾曼省總督發生嚴重爭執后，被迫離開家鄉到鄰國土耳其首都伊斯坦布爾避難，過著居無定所的流亡生活。在伊斯坦布爾，他廣泛地接觸了包括阿富汗尼在內的各種知識分子的不同思想和政治主張。他和他的密友愛哈邁德·魯希（Ahmad Ruhi）分別娶了著名的巴布教領袖蘇布赫·阿扎爾（Subh Azal）的兩個女兒為妻。1896年，兩人均因被指控參與謀殺納賽爾丁國王被引渡回伊朗，不久雙雙被吊死示眾。

克爾曼尼是伊朗近代史上最早用西方哲學思想來重新闡釋伊朗本土文化的思想家，最早關注西方現代性所蘊涵的一系列哲學和認識論問題，也是伊朗近代以來第一個極力突出前伊斯蘭的古波斯文明、淡化伊斯蘭文明在波斯文明中的影響和地位的民族主義思想家。他的民族主義思想對后來的伊朗民族主義思潮產生了重要的影響，尤其對巴列維王朝強調、突出和美化前伊斯蘭的古代波斯文明的做法產生了直接影響。

克爾曼尼認為，哲學是一門“智慧之學”，是一種崇高而普世之學，它的目的是根據本原和自然秩序，以認識事物和存在的真相；是為了根除源于愚昧、無知和黑暗的種種混亂心智，以獲得理性的秩序和真理的光明。因此，哲學對他而言，是一種思想運動，也是社會發展的原始動因，更是促使一個民族從野蠻的原始狀態向文明和禮儀之邦逐漸進化的原始動因。他說，蘇格拉底把“智慧之學”從天空帶回大地，但是，蘇格拉底的知識事業的中心是人而不是物質，因而他不能算作一個科學的唯物主義者。他還指出，盡管人的主體地位處于人與自然關系的核心地位，但是，人這種“兩腳動物”又與其他動物一樣，必須遵守物質規律和自然法則。人體是由各種各樣的化合物組成的。在理性基礎上建立的人類社會制度經常與物質規律和自然法則不能相容，因為人類理性的實現靠的是經驗，而經驗常常受到各樣的局限，比如認識局限、環境局限。人的意識僅僅是大腦的一種生理機能而已，一個徹底的唯物主義者就是在徹底、全面的經驗基礎上，按照自然法則和物質規律而生活的人。

在《真主之愿》、《天堂》等著作中，他還從唯物主義的地理環境這一角度解釋了伊朗專制君主制長期存在的原因。他說，波斯自古以來處在東西交通的必經之地，是東西方世界互相征討和爭奪的戰略要地。由于長期遭受外族的征服和蹂躪，古代波斯人為了能夠在殘暴的外來征服下保全自己的性命，漸漸養成了逆來順受的性格，培養了一套完整、成熟的生存之道（Survival Politics）。他們拋棄了人應有的意志力量，把變化無常、無法掌握的命運寄托在形而上的解釋和神佑上。在日常生活中，他們沒有“積極作為”的態度，而是消極地聽任真主意愿的安排，或者悲觀地聽從真主在塵世的代理人（哈里發）來決定自己的命運。總之，古代波斯人長期以來形成的“逆來順受”的民族性格是專制君主制長期延續的主要原因。

但是，克爾曼尼又指出，至高無上的真主從來為他的信徒留下各種的行為方式讓他們自己來選擇，把個人的福祉留給他們自己來爭取?？藸柭嵴f：“人的本質永遠向進步和無限完美（Progres-sion and Perfection）敞開大門，以獲得真主的尊重和赦免，但是，在現實生活中，人的本質是進步還是退步則完全取決于個人和自身的努力?！?img alt="轉引自 Farzin Vahdat，God and Juggernaut: Iran's Intellectual Encounter with Modernity.Syracuse University Press.2002.p.38." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/30B99A/3590521103842201/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754232861-UJwGCqitmCeiAfMgjKzQAvDvuQiegxJj-0-452cabaa380c0f7b3291856e74b10d84">他反對人們一味地服從塵世的掌權者：“我們波斯人總是宿命地把自己的榮辱歸因于沙赫（國王）的個人意志，看不到自己在生活變化過程中能發揮作用?！边M而他又指出：波斯民族在各個領域都沒有進步的原因正在于這種錯誤的態度，而這種態度源于自身的軟弱無力和怠惰，其結果是波斯人認為自己與這個民族的各種權利沒有什么關系。

在對伊朗相對于西方所表現出全面落后的社會現實進行哲學反思的同時，為了喚醒伊朗人民的民族自信心和凝聚力，克服民族自卑心理，克爾曼尼逐漸超越了對波斯民族性格的批判，走向了以前伊斯蘭的波斯古代文明為核心的新的民族認同感構建道路。他提出，波斯人在歷史上，從來沒有自愿地接受以血腥、殘暴和高壓來維持其統治地位的阿拉伯人及其宗教伊斯蘭教。阿拉伯人和伊斯蘭教的全面入侵打斷了高度發達的波斯文明發展進程，使波斯文明喪失活力。阿拉伯人全面的高壓統治和壓迫性的文化不僅能夠腐蝕他們自身，而且還能腐蝕被阿拉伯文化征服的其他文明，當然也包括波斯文明在內。他說，一個生活在他族高壓和恐怖統治之下的民族必定會失去勇敢、堅貞的美德，而養成“恐懼”、“怯弱”、“欺騙”、“虛偽”和“阿諛奉承”的性格。波斯人之所以變成“今天的德性”，完全是因為阿拉伯這個“光著腳丫的”、“原始的”、“騎著駱駝的民族”對波斯文化的惡劣影響造成的。阿拉伯民族是一群“落后的”、“愚昧的”、“野蠻的”、“嗜血成性的”“食蟻獸”，他們對波斯民族長達千余年的野蠻統治使高度優越、氣度恢弘和血統高貴的波斯民族的進取精神消滅殆盡，波斯民族從被“落后的”阿拉伯人征服的那天起，就注定要陷入悲慘的歷史命運。為了證明自己言論的正確性，他甚至用當時很流行的骨相術來說明屬于閃米特種族的阿拉伯人與屬于雅利安種族的波斯人在生理和智力上存在著先天差別。

在貶低前伊斯蘭阿拉伯民族和現存伊斯蘭教中的落后和愚昧的同時，克爾曼尼有意識地抬高古代波斯民族的古老宗教瑣羅亞斯德教，以及在這種宗教培育下所創造的輝煌歷史和燦爛文化。他說，瑣羅亞斯德教在公元前6世紀被大流士一世定為國教，它同時成為古代波斯國王和普通百姓的精神支柱。他們在遭遇外來入侵時，全部聚集在國王周圍，共同捍衛本民族的文化和精神支柱；假若沒有這樣的宗教來維系，波斯民族或許已經早在動蕩的歲月中湮滅無存了。值得注意的是，克爾曼尼在美化瑣羅亞斯德教的同時，也特別突出了其中的異端派別 ——馬茲達克派對波斯民族精神形成的意義。他說，波斯民族敢于反抗任何內外強權壓迫，追求人人平等的精神源泉主要來自這個異端。除此之外，他對8世紀產生的伊斯蘭教異端派別“穆爾太齊賴派”十分贊賞。“穆爾太齊賴派”主張理性是知識的主要來源，并以理性作為闡釋基本教義的準則和根據?！澳聽柼R賴派”沒有徹底否定“啟示”的作用，并認為“啟示”是《古蘭經》的基礎，但理性與“啟示”相比則居于更重要的地位，它擺脫了把“啟示”作為知識唯一來源的正統思想?？藸柭嵴f，“穆爾太齊賴派”的可貴之處在于他們敢對任何信仰和教義持懷疑態度，敢于對信仰和教義提出自己的理性解釋、看法和主張，而敢于懷疑一般人不敢懷疑的信仰和教義，正是人類得以進步的最根本原因。人類靠理性進步，理性始于懷疑。如果說人類有能力根據自己的獨立意識來掌握自己的生活，能夠發明數千種的科學、技術和產業，那么，他們一定能夠獨立地制定人類自身的法則和實踐倫理來規范和管理社會本身。所有人民有權共同分享本民族的各種權利，涉及每個國民切身權利的法律理應由全體人民共同參與和制定，而不是由當權者個人來制定。在《論七十二個民族》一書中，他強烈地譴責了那些只強調自己的特殊地位而排斥和踐踏那些不信教的或異端的人。他說，任何建立在等級制度基礎上的社會都應該受到批判和譴責。

克爾曼尼的文化民族主義對后來的巴列維時代產生了極為重要的影響。巴列維時代的民族主義知識分子除了繼續介紹和傳播西方思想外，還積極地挖掘前伊斯蘭時代的傳統文化，旨在為民族自豪感奠定文化和歷史基礎。比如，哈桑·皮尼亞（1873～1935年）整理和編寫古波斯的歷史典籍和遠古神話，愛比拉希姆·帕達烏德（1886～1968年）深入研究古波斯的瑣羅亞斯德教和祭祀文字，阿克巴爾·德霍達（1879～1956年）主持大型古波斯語詞典的編纂等。他們無不以引導和強化人們對古波斯文化成就的自豪感為目的。迄今為止，克爾曼尼的思想影響在一些強調波斯文明的特殊性和優越性的當代伊朗學者身上仍然可以感覺到。

不論是宣傳西方民主思想，還是帶著復興伊朗傳統文明和伊斯蘭榮光的夢想，伊朗知識分子所從事的喚醒波斯民族擺脫落后、追求進步等一系列啟蒙活動，都是在伊朗遭遇來自外部的西方壓力，特別是外來的西方文化的強烈沖擊下所產生的一種“文化反應（cultural reactions）”?，F在看來，伊朗知識分子的這種“文化反應”在很大程度上有非理性成分，如克爾曼尼對伊朗落后的“文化解釋”和卡什拉維的極端民族主義和反伊斯蘭“異端”思想。然而，就當時的情形來講，他們仍不失為波斯民族中最先覺悟的思想群體，對開化社會風氣、促進社會變革，發揮了至為關鍵的“以先覺覺后覺”的作用。他們是傳統社會中第一批以西方的某些價值觀為尺度來進行社會批判的知識分子。可以說，沒有這些人的早期文化啟蒙活動，沒有這些人為未來的伊朗社會變革打下思想基礎，西方憲政主義不可能在20世紀初的伊朗政治制度中出現，巴列維王朝的“西化的”世俗主義現代化也不可能維持半個多世紀之久。要知道，即便巴列維王朝靠“民族主義”起家，靠“黷武主義”維持，但是“民主政治”這塊“政治合法性”招牌在名義上從來也沒有被拋棄過?！懊裰髡巍薄ⅰ叭藱唷焙汀白杂伞钡仍醋晕鞣降倪M步思想從馬爾庫姆汗開始，迄今在伊朗傳播已達150余年，畢竟已經深入人心?？v使巴列維王朝是一個徹頭徹尾的“黷武主義”政權，它也決不能逆歷史潮流而動。