一

觀察一下從你身邊悠然經過、埋頭啃食的畜群：它們不知有昨日，不知有今日，四下撒歡，進食，歇息，消化，又躍起，如此朝朝暮暮，日復一日，同自身的歡快和不快短暫地綁縛在一起，被拴在了“此刻”這根木樁旁邊，所以它們樂此不疲。[1]目睹此景，人類感到難受，因為他們在動物面前夸耀自己的人性，卻又妒忌動物們的幸福——因為人類企求快樂，渴望像動物一樣活得不知疲憊、毫無痛苦。然而，他們徒勞無獲，只因他們并不能像動物那樣欲求幸福。或許人也問過動物：你為何不向我談一談你的幸福，只是瞪著我沉默不語？動物會想回答這個問題說：因為我總是馬上就忘掉我要說的話。此刻，它就忘記了這個回答并保持沉默：徒留下人為此驚奇不已。

只是人也驚奇于自己無法學會遺忘，每每執著于過去：無論他跑多遠，跑多快，總是拖著這一枷鎖。[2]這一剎那，倏忽而至，倏忽而逝。這一之前是一片虛無，之后亦然。唯有這一剎那仿佛鬼魂一般再次出現，擾亂下一剎那的寧靜。從時光的書卷中，總有一頁不斷脫開，掉落，飄去——忽又飄回，墜在人的膝上。于是，人說：“我記起來了”，并嫉妒動物，因為動物即刻就遺忘，眼看著每一剎那徹底消逝，沒入霧氣和黑夜，永遠斷滅。因此，動物是非歷史地活著的：它如同一個數，被當下除盡，不余任何畸零的分數，它不懂得偽裝和遮掩，時時刻刻都以完整的本來面目示人，所以，它是再實誠不過了。相反，人卻要背負著愈來愈沉重的過去：它讓人垂頭彎腰，東倒西歪，仿佛無形而陰暗的包袱，壓得人舉步維艱，表面上他有時能否認這一點，尤其是在與同儕打交道時，他巴不得否認這一點，好讓他們嫉妒不已。[3]因此，看到吃草的畜群，或看到身邊更近的孩童，孩童還沒有什么過去需要舍棄，只顧嬉戲于過去和未來的籬笆間，陶然自足，人就受到了觸動，仿佛憶起了失去的伊甸園。不過，孩童的嬉戲注定好景不長：他會過早地被從遺忘中喚起。然后，他學會了理解“曾經有”這句話，這個裹挾著掙扎、苦難和倦怠襲向人的口號，為的是提醒人，他的人生此在（Dasein）到底是什么——是一個永遠不能完成的過去時。[4]如果說死亡最終帶來了人所渴望的遺忘，死亡同時也奪去了人的現在和此在，從而使人深刻認識到，所謂此在，無非一種不間斷的曾在（Gewesensein），要靠自我否定、自我消耗、自我矛盾，才能生活。

如果一種幸福，或者一再追逐新的幸福，在某種意義上是將生者拘束在生活中，并驅策他去生活的動力，那么，犬儒主義者興許就比任何哲學家都更高明：動物作為徹頭徹尾的犬儒主義者，它的幸福生動地證明了犬儒主義多么正確。微末的幸福，只要能一直持續并帶來愉悅，就連極致的幸福也難以相提并論，倘若這極致的幸福只是夾在純粹的不快、渴求和匱乏之間的一曲間奏，仿佛一時興起，突發妙想。[5]不過，無論微末的幸福還是極致的幸福，總是同一種事物使幸福成其為幸福，那就是能夠遺忘，更學究氣的表述則是：在自我存續期間非歷史地進行感覺的能力。一個人倘若不能安于當下，忘掉所有過去，若是他不能像一尊勝利女神一樣頭不暈心不跳地立在一個點上，[6]他將永遠不會懂得何謂幸福，更糟的是，他永遠不會去做任何使他人幸福之事。試想一個極端的例子，某人完全缺乏遺忘的能力，目之所至，無處不是“生成”（Werden）：這種人不再相信自身的存在，不再相信自己，他眼見萬物皆流散不居，便在這“生成”之川中迷失了自己：他就像赫拉克利特（Heraklit）的真正門徒，自始至終都不敢抬一下手指。[7]人的所有行為皆要伴隨遺忘：恰似一切有機物的生命不僅需要光，也需要暗。如果一個人始終只想歷史地感覺一切，那就好比一個人強迫自己不得入眠，或者好比一只動物只能依靠反芻和不斷反芻來生存。因此，不帶任何記憶而生活是可能的，還能活得很幸福，動物就是證明；然而，根本不帶遺忘的生活是全然不可能的。[8]或者，講得更直白一些：不眠、反芻、歷史感，都存在一個度，過了這個度，生者就會遭到損害，最終趨于滅亡，不論是一個人、一個民族或是一種文化，皆在劫難逃。

為了確定這個度，并通過這個度來設定一個界限，到了這個界限，過去就必須被遺忘，以免過去埋葬掉現在，那么我們就必須確切地知道，一個人、一個民族、一種文化具備多強大的塑造力（die plastische Kraft），我是指，這種力量獨特地發軔于自身，改造并攝取過去的和異己的事物，愈合創傷，補全損失，自身重新塑造破碎的形式。[9]有些人不大具備這種能力，只要經歷一次，受苦一次，甚至經常是輕微地受一次欺侮，他們就像是因為一道極小的傷口而不可治愈地流血致死；相反，還有些人，面對最狂暴、最駭人的生活變故，甚至他們躬親引發的惡業，也幾乎無動于衷，在事故發生時或過后不久，他們就能回復到悠然自適，波瀾不驚。一個人最內在的天性，其根系越茁壯，他就越能從過去攝取更多，或攫取更多；試想一下最強大、最可怕的天性，它可以從以下特征得到辨認：它的歷史感缺乏任何界限，只要過了這個界限，歷史感就會產生蕪蔓、有害的影響；它會把過去一切，自己的抑或異己的，都引向自己，融入自己，仿佛把它們轉化成自身血液。凡是這樣一種天性所無法征服的事物，它就善于將之遺忘；事物干脆消失了，視域整個封閉起來了，沒什么再能提醒它，在這一視域之外還存在人、激情、學說和目的。[10]一條普遍規律乃是：每種生命唯有在一定的視域范圍內才能是健康、壯碩和繁殖力強的；如果它不能圍繞自己劃定一個視域，或反之，如果它太自我中心，不能把自己的目光封閉在某個異己的視域之中，那么，它就會虛弱無力，或很快夭折。開朗、善的良知、快樂的行為、對未來者的信賴——這一切，就個人和民族而言，都取決于是否存在一條界限，將顯見的、明朗的事物同晦澀的、陰暗的事物區分開來，取決于他們是否會在適當的時機遺忘，并在適當的時機回憶起來，取決于他們是否以強大的本能察覺到，什么時候必須歷史地（historisch）去感覺，什么時候必須非歷史地（unhistorisch）去感覺。這就是請讀者諸君思考的命題：非歷史的事物和歷史的事物，對于一個個人、一個民族和一種文化的健康同樣必不可少。[11]

這里，每個人首先都會有如下的觀察：某一個人的歷史知識和感覺想必十分有限，他的視域如同阿爾卑斯山谷的居民一樣狹窄，他的每一個判斷或許都有不公正，他的每一次經歷或許都會犯錯，誤以為自己是第一個有這經歷的人——盡管有這一切不公正、一切錯誤，他依然以不可屈服的健康和活力挺立著，賞心悅目；而就在他旁邊，那個更加公正、更有學識的人卻體弱多病，日漸憔悴，只因他視域的界線總在局促不安地移動，只因他無法掙脫自己那張細密的正義和真理之網，重新產生粗獷的意志和欲求。與之相反，我們還看到一種動物，它全無歷史感，幾乎安身在一個點狀的視域之中，卻活得頗為快樂，至少不會厭倦、不必偽裝；所以，我們必須把在一定限度內非歷史地感覺的能力，看作更重要、更原初的能力，因為它蘊含著一個基礎，某種正當、健康和偉大的事物，某種真正人性的事物，就是首先從這個基礎上生長起來的。非歷史的事物，有點像覆蓋在外面的大氣層，生命只能在其中孕育，而隨著這個大氣層的破滅，生命復歸虛無。誠然，只有通過人類思考、反省、比較、區分、綜合去限制住這種非歷史因素，只有通過從圍繞在外面的云霧中閃出一道明亮耀眼的光，也就是只有通過能夠用過去服務于生活，從已發生的事件中創造出歷史，人才成其為人。但是，歷史學一旦過度，人就不再是人了。若是沒有非歷史事物的那層遮護，人永遠不會也不敢邁出第一步。[12]倘若不事先進入非歷史事物的那層云霧，人類在哪里還能找得到他們力所能及的事業？或者，撇開圖像不談，用一個事例來講清楚：想象一下，有一個男子，他為一種強烈的激情所傾倒，所牽引，不論是因為癡心某個女子或是沉醉于某個偉大的思想，他的世界會怎樣地翻天覆地！回首往事，他感到無所適從；側耳傾聽，他所聞皆陌生的事物，如同一種沉悶的、空洞的聲響；他此前從未像現在這樣感知過這一切；如此切近，如此多彩，如此鮮亮，仿佛他用全部感官同時把握住了它。一切價值評價都變味了，貶值了；有太多事物他再也無法欣賞，因為他幾乎無法對之有所感覺：他捫心自問，自己是不是長久以來被他人的言辭、他人的觀點所愚弄；他搞不清楚，為什么自己的記憶永無止歇地原地轉圈，而又過分孱弱和倦怠，無法跳出這個圈子一步。這是世上最不義的狀態，偏狹，對過去不知感恩，對危險視而不見，對告誡充耳不聞，只是暗夜和遺忘的死亡之海中一個活著的小小漩渦：然而，正是這樣一種狀態——全然是非歷史、反歷史的——不僅孕育了不義的行為，更孕育了一切義行；要是不先在這樣一種非歷史的狀態中渴望和拼搏一番，沒有哪一個藝術家能完成他的畫作，沒有哪一位統帥能贏得他的凱旋，沒有哪一個民族能獲得自由。用歌德的話說，行動者總是沒有良知的，所以他也無知無識（wissenlos），[13]他為了一件事忘記了多數事，他看不上已經拋在腦后的事物，只承認一項權利，即現在應當生成的事物的權利。因此，任何行動者對自身行為的熱愛，要遠遠超過這種行為值得熱愛的限度：而最好的行為恰是在如此泛濫的愛中完成的，以至不管它們的價值大得多么不可估量，無論如何它們肯定不配得到這種程度的愛。

倘若一個人能夠在眾多情形中嗅得出、呼吸得到這個非歷史的大氣層（一切偉大歷史事件皆發端其中），那么，這樣一個人，作為能認知的存在者，或許能夠將自己提升到一種超歷史（überhistorisch）的立場上去，尼布爾曾經將它描述成歷史的沉思可能達到的境界。他說：“至少在一點上，清晰而詳盡地把握歷史是有益的：就是讓人們了解，哪怕我們人類當中最偉大、最高貴的人物也不明白，他們的眼睛是如何偶然地得到他們用來觀看又強迫要求人人都用來觀看的形式，說是強迫，乃是因為他們意識的強度格外地大。倘若一個人不能十分確切地且在眾多情形中認出這一點，領會這一點，就會因為一個強大人物的出現而俯首稱臣，這個人物將至高的激情以給定的形式展現出來。”[14]這樣一種立場，不妨稱為超歷史的立場，[15]因為，秉持這一立場之人，由于他看清了，一切事件發生的一個前提乃是行動者靈魂中的盲目和不義，當然不會再受到任何誘惑去靠歷史繼續生存并與歷史合作；他被治愈了，從此不再過分嚴肅地對待歷史學：只要他從每個人、從每一段經歷，從希臘人或土耳其人那里，從1世紀或19世紀的某一時刻，學會回答這個問題：怎樣生活和為什么而生活。誰去問問自己的熟人，他們愿不愿意把過去的十年或二十年重新生活一遍，誰就能輕易看出，其中哪些人已經準備好接受這一超歷史的立場。或許他們都會回答說“不！”，但是，他們為各自的“不”辯解的理由卻不一樣。有些人大概會以此自我寬解：“可未來二十年會更好”；這就是大衛·休謨（David Hume）譏諷過的那種人：

指望從生命的渣滓中收獲，

那最初的奔涌不能給予的事物。[16]

我們不妨稱他們為“歷史的人”；瞥一眼過去，他們便被驅趕向未來，從此平添了幾分繼續生活的勇氣，燃起了他們的希望，以為正義終將降臨，幸福就在他們昂首邁向的那座山的背后。這些歷史的人相信，此在的意義將在一個過程的展開中愈加顯現出來；[17]他們回顧歷史，僅僅是為了通過觀察迄今為止的過程來理解現在，并學會更加熱切地企盼未來；他們全然沒有意識到，盡管他們坐擁歷史學，他們卻是如此非歷史地思考和行動，也沒有意識到，他們眷顧歷史，本不為純粹求知，只為生活。

不過，對于這個問題，我們雖然聽過了第一種回答，其實還能有另一番回答。答案依然是“不！”，只是這個“不”是基于不同的理由。超歷史的人回答說“不”，因為他們不指望從過程中尋求救贖，對于他們來說，世界在每時每刻中都已完結，抵達了它的彼岸。未來的十年豈能帶來什么過去的十年都不曾帶來的教益！[18]

那么，這一學說的寓意究竟是幸福還是斷念，是德性還是悔罪？在這一點上，超歷史的人從未達成過一致；但是，同所有對過去進行歷史觀察的方式對立，他們在這一命題上是完全一致的：過去和現在是同一的、無差別的，也就是說千變萬化不離其宗，月映萬川卻同為一月，終歸是那個價值不變、意義恒定的靜止實在。[19]就如同語言雖有成百上千種，對應的人類需求卻是同一不變的類型，某人一旦理解了這些需求，一切語言就不會再向他提供任何新知；同理，對諸民族和諸個體的歷史，超歷史的思想者一律從內部加以燭照，他能一眼洞穿各種象形文字的原始意義，甚至漸漸地看厭了不斷涌現的新文字符號：因為，對于無限豐溢的事件，他怎能不感到饜足乃至厭煩！到頭來，最大膽的人也許會附和賈科莫·萊奧帕爾迪的內心自白：

一切生命皆無足感慨，

地球亦不值一聲喟嘆。

吾等之生存殆即痛苦與倦怠，

大千世界無非糞土。

毋庸苦惱。[20]

不過，且讓超歷史的人留著他們的煩惱和智慧：如今，我們要為自己的不智而歡欣，我們是作為積極有為的人、仰慕過程的人來享受美好的日子。縱然我們對歷史的推崇是一種西方的成見；但只要我們多少在這些成見中持續進步，而非停滯不前！[21]只要我們越來越好地理解歷史，懂得為了生活而研習歷史！這樣一來，我們便愿意向超歷史的人承認，他們比我們擁有更多的智慧；只要我們能夠確信，我們比他們擁有更多的生活，于是乎，無論如何，我們的不智要比他們的大智更有前途。為了徹底澄清生活與智慧之間這種對立的意義，我將訴諸一種自古以來屢試不爽的方法，簡單明快地拋出若干論點。

某一歷史現象，一旦得到純粹和完善的認知，并化約為一種認知的現象，那么，對于認知了它的人來說，它就已經死亡。因為，人在這一現象中看到了妄想、不義和盲目的激情，看到了這一現象的那一層昏暗的塵世視域，同時也認識到了它蘊含的歷史性強力。如今，對于作為認知者的他，這種強力已經變得無力了；然而，對于作為生活者的他，這種強力或許并不無力。

把歷史當作一門純粹的科學，讓它超然自主，對人的生活將是一場終結和清算。相反，歷史教育唯有追隨強勁的、新的生命之流（例如不斷新生的文化），換言之，唯有在它受到更高力量的支配和引導，而不是縱容它自己支配和引導的情況下，才是有益健康和前景光明的。

歷史學，只要它服務于生活，就是服務于一種非歷史的強力。既然歷史學處于這種從屬關系之中，那就永遠不可能也不應該成為一門純粹科學，比如說數學。不過，生活究竟需要歷史學為它效勞到什么地步，這是關系到一個人、一個民族、一種文化是否健康的問題，至關重要，最須操心。因為，一旦歷史學過了度，生活就會崩壞和墮落，最終拽著歷史一起崩壞和墮落。

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[1]尼采對動物的這段描述較多受到叔本華的影響。叔本華在《作為意志和表象的世界》中多次提到，人的意識和動物意識的區別，在于人具備“反省思維”：“由于這一區別，人在地球上所作所為才如此的不同于那些無理性的兄弟種屬。人在勢力上超過它們，在痛苦上人也以同樣的程度超過它們。它們只生活于現在，人則同時還生活于未來和過去。它們只滿足當前的需要，人卻以他機巧的措施為將來做準備，甚至為他自己看不到的時代做準備。它們完全聽憑眼前印象擺布，聽憑直觀的動機的作用擺布；而規定人的卻是不拘于現前的抽象概念。”“動物還只有直觀的表象，沒有概念，沒有反省思維，因此它們是束縛在‘現在’上的，不能顧及將來。”（叔本華，《作為意志和表象的世界》，2018，第70、216頁。）（Neymeyr, 2020: 408-410）

[2]盡管時間意識的連續性是人和動物之間的重要差異，但動物因善忘而幸福，人因記憶、歷史感、理性的枷鎖而痛苦，就此而言，人又并未超出動物太多。尼采在《人性的，太人性的》第2卷第350節也講道：“人身上捆著許多鏈條，因而他不再做出動物的舉動：他變得比所有動物都更溫和、更有教養、更快活、更審慎。不過如今他確受苦匪淺，如此長久地戴著他的鎖鏈，如此長久地缺乏純凈空氣和自由行動：可是這些鎖鏈是……道德觀念、宗教觀念、形而上學觀念中那些重大而有意義的謬誤。只有當這種鎖鏈病也被克服的時候，第一大目標才真正實現：人從動物中脫離出來。”（尼采，《尼采全集》第2卷，2011，第471頁。）（Neymeyr, 2020: 412-413）

[3]時代晚于尼采的文德爾班對于歷史施加給人類的重負，持有比尼采更加樂觀的態度，他承認“人是有歷史的動物”，人的文化生活是“世代相承愈積愈厚的歷史聯系”，因此“人類必須背起巨大的歷史書包”，可是“當這個書包在時間歷程中變得愈來愈重，令人感到背不動的時候，將來的人是不會沒有辦法慎重地在無傷宏旨的范圍內把它減輕的”。（何兆武主編，《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，2021，第409頁。）——譯者注

[4]尼采用語法上的過去時（Imperfectum）即表示某事已經過去但尚未結束的時態來比喻人的存在，也就是說，人的存在是一種未曾完滿且無法完滿的存在。（Neymeyr, 2020: 415）

[5]叔本華的悲觀主義哲學認為：“任何人生徹底都是在欲求和達到欲求之間消逝的。愿望在其本性上便是痛苦。愿望的達到又很快地產生飽和。目標只是如同虛設：占有一物便使一物失去刺激：于是愿望、需求又在新的姿態下卷土重來。要不然，寂寞，空虛無聊又隨之而起；……[只有]愿望和滿足相交替，間隔不太長亦不太短，把兩者各自產生的痛苦縮小到最低限，[才]構成最幸福的生活過程。因為人們平日稱為生活中最美妙的部分，最純粹的愉快的，——這又只是因為這種愉快把我們從現實生存中撥了出來，把我們變為對這生存不動心的旁觀者了——也就是純粹的，和一切欲求無關的認識，美的欣賞，藝術上的真正怡悅等，只有少數人才能享受，……而就是在這些少數人，這也只是作為過眼煙云來享受的。”（叔本華，《作為意志和表象的世界》，2018，第427—427頁。）——譯者注

[6]在古典神話形象中，勝利女神并不“立在一個點上”，希臘神話中的命運女神堤喀（Tyche），即羅馬神話中的福爾圖娜（Fortuna）在雕塑或繪畫中有時則立于一圓球之上，表示命運的不穩定、變幻無常，尼采將兩個神話聯系了起來。（Neymeyr, 2020: 417）

[7]指亞里士多德在《形而上學》中總結的赫拉克利特的教義：“一切可感覺的事物永遠在流變之中，對事物的認識是不可能的。”（亞里士多德，《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1959，第16頁。）盡管尼采在《悲劇的誕生》和《希臘悲劇時代的哲學》中對赫拉克利特有正面評價，此處論及“生成之流”卻含有批判之意，認為是沉溺于“歷史學”所致。（Neymeyr, 2020: 417）

[8]后來，在《論道德的譜系》中，尼采更是明確將“健忘”和“記憶”皆視為人類健康生活必不可少的能力，人類尤其是一種“必然健忘的動物”，因為“健忘……毋寧說是一種積極的和肯定的阻礙機能，虧得這個阻礙機能，只要是被我們體驗、經驗和吸收了的東西，就處在消化狀態，很少進入我們的意識”，由此為更加積極的“治理、預見、謀劃”騰出空間。所以，尼采認為，積極的健忘“仿佛一位守門人，靈魂秩序、安寧和禮節的一位維護者，……沒有健忘便可能沒有幸福，沒有明朗，沒有希望，沒有自豪，沒有當前”。（尼采，《論道德的譜系》，2018，第56—58頁。）——譯者注

[9]“塑造”的概念或許來自席勒，席勒在《秀美與尊嚴》一文中提到：“人的可塑的自然（本性）具有無限豐富的彌補疏忽和糾正它自己的失策的內在方法，只要道德精神在創造性的事業中維護它，甚至不攪擾它。”（席勒，《審美教育書簡》，張玉能譯，譯林出版社，2012，第248頁。）布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》中也將“塑造力”視為恢復“內在的和諧每一次遭破壞”，達成自我統一的能力。（參見：雅各布·布克哈特，《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館，1979，第482頁。）（Neymeyr, 2020: 418）

[10]“視域”（Horizont）一詞是17世紀以降出現的，原指一種受到限制的視力范圍。尼采賦予了“視域”一種積極的作用，人若不因歷史學的泛濫而被吞沒，則一定的、有限的“視域”可以起到積極作用。（Neymeyr, 2020: 419）

[11]尼采在本書末尾才給出了“非歷史”的簡潔定義：“能夠遺忘、將自己封閉在有限視域中的技藝和力量。”見本書第十章。斯賓格勒在《西方的沒落》導言中區分說：“一個人在生活中經常感覺自己的生活就是一種千年萬載綿延不絕的、更為廣闊的生活歷程的一部分，或者以為自己就是圓滿的、獨立自足的，這當中的區別是很大的。對于后一種想法，當然就無所謂世界歷史，無所謂作為歷史的世界了。假如全民族的自我意識，假如一種文化奠基在這樣一種非歷史的精神上面，那將出現一種什么局面呢？”（奧斯瓦爾德·斯賓格勒，《西方的沒落》，齊世榮等譯，商務印書館，1963，第20頁。）斯賓格勒接下來將古希臘人無時間性的世界意識和現代西方的歷史意識進行了對比，顯然是受到了尼采區分“歷史的”與“非歷史”的影響。——譯者注

[12]尼采在《悲劇的誕生》中已經提出，生命意志、人生此在的痛苦和可怕的一面，使得生活必須為自身營造一種“有力的幻覺和快樂的幻想”，才能延續下去，才能戰勝“那種可怕而深刻的世界沉思和極為敏感的受苦能力”。相反，不知饜足的、只承認理性和因果性的求知意志，將會削弱生命力、行動力和創造力，“認識扼殺行動，行動需要幻想帶來的蒙蔽”。尼采還將能遮護生命同時限制生命視野的能力稱為“神話”：“要是沒有神話，任何一種文化都會失去自己那種健康的、創造性的自然力量：唯有一種由神話限定的視野，才能把整個文化運動結合為一個統一體。”（參見：尼采，《尼采著作全集》第1卷，2023，第37—39、63、170頁。）——譯者注

[13]出自歌德《格言與反思》：“行動者總是沒有良知的，沒有人像觀察者那樣有良知。”本句中的“良知”（Gewissen）和“知識”（Wissen）源自同一詞根“知”（wissen）。——譯者注

[14]尼布爾（Barthold Georg Niebuhr，1776—1831），19世紀德國著名的古羅馬史學家，與蘭克和蒙森（Theodor Mommsen, 1817—1903）齊名。引文出自《密友回憶及本人書信中的尼布爾生平事跡》第2卷，1848，第480頁。（Neymeyr, 2020: 422）

[15]尼采在本書末尾給出了“超歷史”的簡潔定義：“我用來稱呼這樣一種強力，它把目光從‘生成’移開，轉向賦予人的生存以永恒一類特性的事物，即藝術和宗教。”見本書第十章。——譯者注

[16]休謨在《自然宗教對話錄》中轉引的英國作家德萊頓（John Dryden）戲劇《奧朗則布》中的詩句。（Neymeyr, 2020: 422-423）

[17]尼采說的“歷史的人”對“過程”的信仰，不僅是指黑格爾、哈特曼哲學對“世界進程”的重視（見第八、九章），一定程度上也符合“歷史主義”的基本傾向，即否定啟蒙思想中那種永恒、普遍的人性，認為一個個人乃至一個民族的特性僅通過自身發展的歷史過程展現出來。（參見：格奧爾格·G. 伊格爾斯，《德國的歷史觀》，2021，第10頁。）——譯者注

[18]“超歷史的人”認為“世界在每時每刻中都已完結，抵達了它的彼岸”，因而不再指望從過程、未來中尋求救贖和此在的意義。由此隱約可見尼采后期“永恒輪回”和“超人”學說的影子：“永恒輪回”學說教導，任何發生過的事物，都已經無數次發生過、完成過、消逝過，又將以精確的方式無數次重復自身，“一切事物永遠回歸，我們也包括在內，我們已存在過無數次了，一切事物也跟我們一起存在過”。（參見：尼采，《查拉圖斯特拉如是說（詳注本）》，2014，第262頁。）設想我們以同樣的方式生活過無數次的目的，就是拒斥任何外鑠于人生的所謂進程、結果、目的，也就是在此刻中肯定自我，完成自我的超越。——譯者注

[19]在奈梅爾看來，此處尼采認為，“超歷史的人”在過去和現在看到的都是不朽類型的各種化身，或是來自布克哈特《世界歷史沉思錄》的啟發。（Neymeyr, 2020: 424）不過，這種啟發更可能來自叔本華對超越歷史的哲學的看法。在叔本華看來，哲學應該把握普遍性、本質性的東西，歷史則“在每一頁都只顯示著在不同形式之下同樣的東西。但誰要是無法認出藏在這某一形式下的同樣的東西，那他就算看遍所有的形式，也難以達致對這同樣的東西的認識”。因此，真正的歷史哲學要“著眼于永遠存在的，而不是永遠在形成、在消逝之物”，應該在“所有事件中都認出那同一性的東西”。（參見：叔本華，《作為意欲和表象的世界》第2卷，韋啟昌譯，上海人民出版社，2022，第543—547頁。）——譯者注

[20]出自19世紀意大利著名浪漫主義詩人賈科莫·萊奧帕爾迪（Giacomo Leopardi，1798—1837）的《贈己詩》，尼采私人藏書中就有羅伯特·哈默林所編的《萊奧帕爾迪詩集》（1866）。他很可能是通過叔本華對萊奧帕爾迪產生興趣的，叔本華在《作為意志和表象的世界》中提到過這位詩人，贊賞其對人生的悲觀描畫，但后來尼采疏遠了他們的悲觀主義立場。（Neymeyr, 2020:425-426）

[21]尼采說這種對歷史的推崇是一種“西方的成見”，暗示了一種與東方或遠東的歷史觀念的對比。尼采批評那個時代的歷史學過度，仍肯定歷史學為生活服務的積極功用。這與叔本華傾向佛教學說、主張否定生命意志完全相反，佛教思想對此世的生存持否定態度并認為涅槃才是人生圓滿。尼采深受叔本華的影響，在《歷史對于人生的利弊》《作為教育者的叔本華》諸篇中灼然可見，但是，在對歷史的這一態度上，二人是相左的。（Neymeyr, 2020: 428-429）