一　以岳瀆為代表的山川神

在農業社會中，山川與人類生活的關系非常密切，自古以來，人們認為它們為神明所居，可以興云致雨，遂有膜拜之舉(7)。在山川神中尤以岳鎮海瀆為代表，它們不僅是地理概念，自秦漢之后且又成為國土的象征，是封建王朝體國經野的象征符號，受到國家的高度重視(8)。在儒家禮經中，早有將其與國家官僚等級制度進行模擬的表述，即“五岳視三公，四瀆視諸侯”。所謂“視”，“謂其禮物之數也”(9)。實際上是說其祭祀的等級與三公、諸侯相同，并非實指，其性質正是如甘懷真所稱之“具有神格的自然神，或超自然的自然神”。然而，到了隋唐時期，這種模擬就變成了現實，使其真正具有人格化的特點，其最明顯的表現就是偶像崇拜的祭祀方式，以及給它們加人間封爵。

好並隆司曾探討了西漢中期以后，士大夫從儒家禮制的角度對國家祭祀中山川神人格化做出的批判(10)，但這種批判顯然是有限度的。《初學記》卷五記載：“盧元明《嵩山記》曰：岳廟盡為神像，有玉人高五寸，五色甚光潤，制作亦佳，莫知早晚所造。蓋岳神之像，相傳謂明公，山中人悉云屢常失之，或經旬乃見。”(11)可見南北朝時嵩山神正是偶像崇拜。在北魏太武帝太延年間（435—440）所立《后魏中岳嵩高靈廟碑》的碑陰，有“臺遣畫匠、臺遣石匠、臺遣材匠”等語，并有“用銅鋌二千□百斤”的記載(12)，則這次重修中岳祠時是由官方所派工匠來鑄岳神銅像。

從隋代開始，這種祭祀方式受到國家的明令保護。以岳瀆為例，隋文帝開皇十四年（594），“將祠泰山，令使者致石像神祠之所”(13)。然則文帝曾御賜泰山神之石像。史載：“〔隋文〕帝以年齡晚暮，尤崇尚佛道，又素信鬼神。〔開皇〕二十年（600）詔：‘沙門、道士壞佛像、天尊，百姓壞岳瀆神像，皆以惡逆論。’”(14)在《隋書·高祖本紀》中記載較詳：開皇二十年十二月又詔：“其五岳四鎮，節宣云雨，江、河、淮、海，浸潤區域，并生養萬物，利益兆人，故建廟立祀，以時恭敬。敢有毀壞、偷盜佛及天尊像、岳鎮海瀆神形者，以不道論。”(15)岳瀆的神像如同佛像、天尊像一樣，為國家法律所保護。這種偶像崇拜的祭祀方式也為唐代所沿用，且有所發展，即連岳瀆神的家屬也塑有偶像，這更是人格化的表現(16)。需要指出的是，這種情形在唐德宗時期一度有過反復，貞元九年（793）編成的《大唐郊祀錄》卷八云：“鎮皆為壇而祭之，海、瀆則為坎而祭之（原注：其坎內亦為壇，高一丈，四面皆有陛也），神座皆設于壇上，近北，南向。案近代修廟宇、為素像，則就祭之。今準禮，但設一壇位，為圖其形，余推之即可悉也。”(17)所謂“素像”，實際上就是“塑像”(18)，可以看出，首先，德宗時以“近代以來”的偶像崇拜、甚至立廟祭祀都是非禮之舉，故試圖加以革除。其次，文中只字不提五岳的祠廟，是為默許(19)，而且在鎮、海、瀆的壇祭之禮中，依然要“圖其形”，則只是將塑像換成了畫像而已。顯然，德宗這次改革并不徹底，根本無法改變山川神的人格化與偶像祭祀的事實。

給山川神加人爵更是唐代國家的獨創。垂拱四年（688），武則天為了給自己改唐為周的事業制造輿論，遂利用唐同泰所偽造的瑞石，行拜洛受圖之禮。這是武周革命的重要一步，則天因此加尊號為圣母神皇，并大赦天下。為了感謝洛水之神，遂“封其神為顯圣侯，加特進，禁漁釣，祭享齊于四瀆。……又以嵩山與洛水接近，因改嵩山為神岳，授太師、使持節、神岳大都督、天中王，禁斷芻牧。其天中王及顯圣侯，并為置廟”(20)。這應該是中國歷史上首次給山川神加人間的爵位(21)，具體來說，“特進”系正二品文散官；“太師”則是正一品的職事官——真正的“三公”之位；“顯圣侯”與“天中王”則為爵。武則天給洛水與中岳神所加的封號中，既有職事官，又有散官，還有爵位，很顯然，武則天正是將它們作為人格神來看待的，而且此舉亦首次將儒家經典中“五岳視三公”的原則落實在制度上。特別值得注意的是，武則天還開始封岳神之妃：“則天證圣元年（695），將有事于嵩山，先遣使致祭以祈福助，下制，號嵩山為神岳，尊嵩山神為天中王，夫人為靈妃。”(22)然則嵩山神的人格化色彩是不言而喻的。它們的封號隨著政治形勢的發展而不斷提高，甚至一度超越了“視三公”的禮制等級，如萬歲登封元年（696）封禪嵩山之后，她又“尊神岳天中王為神岳天中皇帝，靈妃為天中皇后”(23)。此后，許多名山大川也相繼有了人爵。下面我們將史籍所見唐代國家為山川神所加人爵的情況列表如下（表3）：

唐代封崇山川的原則基本依儒經而行，不過也有變化。例如，按照儒家傳統，四瀆的祭祀等級要高于四海，即《禮記·學記》所云：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本。”(24)不過，與先秦乃至秦漢時期的情況相比，隨著隋唐時期海上貿易的發展，海洋與人類生活的關系愈加密切(25)，于是從天寶十載起，四海封王而四瀆仍然為公爵，從而打破了先河后海的原則(26)。

與山川神加人爵相應的是，國家祭祀的實踐中，皇帝在祝版上的署名及再拜問題的浮現：“舊儀，岳瀆已下，祝版御署訖，北面再拜。證圣元年（695），有司上言曰：‘伏以天子父天而母地，兄日而姊月，于禮應敬，故有再拜之儀。謹按五岳視三公，四瀆視諸侯，天子無拜公侯之禮，臣愚以為失尊卑之序。其日月已下（當作“上”——引者注），請依舊儀。五岳已下，署而不拜。’制可。”(27)顯然，唐人確已將岳瀆之神視為人間公侯，因此天子無須再拜。到了玄宗開元九年（721）六月五日，太常上奏曰：“伏準《唐禮》，祭五岳四瀆皆稱‘嗣天子’，祝版皆進署。竊以祀典：五岳視三公，四瀆視諸侯。則不合稱‘嗣天子’及親署其祝文。伏請稱‘皇帝謹遣某官某敬致祭于岳瀆之神’。”這個建議被玄宗所接受(28)。

據學者研究，皇帝在祭祀活動中的自稱體現了其與天地、諸神的關系，也標示了皇權的來源，“天子”的稱號用于祭祀天地鬼神和處理外族事務，“皇帝”稱號則用于祭祀宗廟和處理內部事務(29)。在此，岳瀆祭祀的祝文由“嗣天子”改稱“皇帝”，正是唐朝皇帝將岳瀆視為自己臣下的邏輯延伸，其目的是要強化皇帝在國家禮制系統的中心地位(30)。不過，在稍后成書的《大唐開元禮》卷三五《吉禮·祭五岳四鎮》、卷三六《祭四海四瀆》中，岳瀆祭祀的祝文則稱“嗣天子開元神武皇帝某”，系同時使用“天子”“皇帝”的稱號，與祭祀天地所稱之“嗣天子臣某”及祀宗廟時所稱之“孝孫開元神武皇帝臣某”等有所不同，顯示了五岳四瀆雖然屬于諸神，但因其人間爵位而具有了雙重身份，這也是岳瀆神人格化的必然結果。

當然也有不同的聲音。德宗貞元十二年（796）二月，太常博士裴堪就對此提出異議，上奏云：

議者以岳瀆既比公侯，則禮如人臣矣，其于祭也，則人君不合有拜臣之儀。謹按《五經通義》云：“星辰、日月、五岳、四瀆，皆天地之別神從官也。因郊而祭者，緣天地之意，亦欲及之也。”又《禮記》云：“非其臣則答拜。”鄭玄注云：“不臣人之臣也。”則星辰岳瀆，既是天地從官，恐人君不得如公侯之禮而臣下之也。何以言之？王者父天母地，兄日姊月，星辰視昆弟，岳瀆視公侯。以此明之，星辰岳瀆，是天地之臣也，秩視人臣也。陛下與天地為子，遣使申祭，恐不合令受天父地母從官之拜，宜有以答之。故《開元禮》祭岳瀆祝文，皇帝稱名，又云“謹遣”，于義有必拜之文，是國家著禮，以明神為敬，不以臣下為禮。以臣等所見，并請依證圣元年定制，有司行事，須申拜禮。(31)

裴堪此議是否被德宗接受不得而知，他請依證圣元年定制，但其實二者的精神實質卻不相同，因為證圣制度強調的是皇帝對岳瀆以下諸神“署而不拜”，正是要把岳瀆神當作人臣對待。事實上，皇權對于神界的支配地位是明顯的，因此，我們可以在皮日休《霍山賦》中看到，霍山神甚至曾試圖借助皇權恢復其失去已久的南岳地位(32)。

北宋以后，山川神加人爵之風愈演愈烈，五岳神甚至被尊為“帝”，這種勢頭在專制主義皇權空前強化的明初受到了打擊。明太祖洪武三年（1370）六月癸亥詔曰：“五岳五鎮四海四瀆之封，起自唐世，崇名美號，歷代有加，在朕思之，則有不然。夫岳鎮海瀆皆高山廣水，自天地開辟以至于今，英靈之氣萃而為神，必皆受命于上帝，幽微莫測，豈國家封號之所可加？瀆禮不經，莫此為甚。至如忠臣烈士雖可加以封號，亦惟當時為宜。夫禮之所以明神人，正名分，不可以僭差。今宜依古定制，凡岳鎮海瀆并去其前代所封名號，止以山水本名稱其神。郡縣城隍神號一體改正。歷代忠臣烈士亦依當時初封以為實號，后世溢美之稱皆與革去。庶幾神人之際名正言順，于禮為當，用稱朕以禮事神之意。”明太祖認為唐以來給岳瀆加人爵的做法是“瀆禮不經”，對此，顧炎武稱之為“卓絕千古之見”(33)。這從另一個側面證明了后世儒者眼中唐代岳瀆祭祀的神祠性質。

由于具有濃厚的神祠色彩，隋唐時期的岳瀆祭祀并未被國家壟斷，正相反，它們也是民眾個人宗教崇拜的對象，寄托著人們對于幸福的種種祈求，如祈子、祈求富貴、祈求長生等，因而香火極盛。以開元（713—741）時期的北岳廟為例，史載：“岳祠為遠近祈賽，有錢數百萬。”(34)目前學界對于華山信仰的研究成果更清楚地證明了這一點(35)，但必須指出，這些研究多將民間信仰中的岳神與國家祭祀體系中的岳神完全兩分，因而忽視了這一信仰所反映的唐代國家祭祀的神祠特征。如賈二強就認為：“進入國家祀典的岳神，由帝王及臣下鄭重其事地奉祭，其實與蕓蕓眾生也并無多少關涉。在唐代，民間的華山信仰，與帝王所封享有王號的一方岳神，顯然是另一副大不相同的面目。”(36)他的結論是：“唐代民間的華山神崇拜，與久已成為封建國家的岳神祀典，具有截然不同的性質。”(37)這是我們不能同意的。

事實上，國家祭祀與民間崇拜的岳神并非兩個完全相異的東西，而只是同一信仰的不同層面，其性質并無不同。唐人對此有非常清醒的認識，張嘉貞于開元十五年（727）任定州刺史時所撰《北岳恒山祠碑》曰：“……圓珪方璧，每自天來。或事舉必祈，福行宜賽，則有公卿而奉新命也；或四時薦熟，三獻酌洗，則有侯牧而率舊章也。非夫昭信雅直，豈常享于明代哉！是以河朔人風，潔誠而禱蠶谷者眾矣。春終、秋孟、冬首三之月尤劇，藻自羞，若從官斂。”(38)就明確將北岳神的祭祀區分為中央、地方政府及民間三個相互聯系的層次。因此，我們認為：

首先，唐代民間的岳神崇拜并不是突然憑空出現的，它與國家祭祀的岳神是一體兩面，南北朝出現、并為隋唐王朝明令認可和保護的偶像崇拜與人格化特征，對民間的岳神崇拜發揮了巨大的推動作用。對于岳神的靈異傳說，國家也往往采取鼓勵和支持的態度，例如華岳廟中就立有天寶九載（750）由集賢學士內供奉衛包撰書的《修金天王廟靈異述》(39)，這無疑會對民間的岳神崇拜產生很大影響。

其次，國家舉行的岳瀆祈祭如祈雨等，正是農業社會的大事，也是國家履行其社會職能的表現，與民眾絕非毫無關系，因此在這類祭岳儀式中，往往有當地百姓的參與。我們注意到，在韋虛心于開元九年（721）三月所撰《唐北岳府君碑》中，除了敘述刺史、縣令、岳令等官員的功德外，還特意寫一段贊揚當地鄉望的文字：“鄉望等并海岳精靈，燕趙奇杰。賓從奕奕，選徒于擁彗之賢；氣調凜凜，結友于負荊之將。”(40)這既表明了地域社會對于國家意識形態的認可和支持，同時也使民間信仰與國家祭祀聯系起來。

第三，民間祈禱岳神之處，正是國家管理的岳廟，而岳廟中的廟祝則為民間信仰的積極推動者(41)。此外，巫覡在國家山川祭祀中所發揮的作用值得注意。《隋書·百官志下》記載開皇初之制：“五岳各置令，又有吳山令，以供其灑掃。”又曰：“五岳、四瀆、吳山等令，……為視從八品。”(42)可見隋初岳瀆、吳山各置令，將其管理納入國家管理體系中。到開皇十四年（594）閏十月，“詔東鎮沂山、南鎮會稽山、北鎮醫無閭山、冀州鎮霍山，并就山立祠。東海于會稽縣界，南海于南海鎮南，并近海立祠。及四瀆、吳山，并取側近巫一人，主知灑掃，并命多蒔松柏。其霍山，雩祀日遣使就焉。十六年正月，又詔北鎮于營州龍山立祠，東（中）鎮晉州霍山鎮，若修造，并準西鎮吳山造神廟”(43)。顯然，岳鎮海瀆神祠的祭祀活動皆有當地巫覡的參與，并得到國家的肯定，這應當是十六國以來的傳統(44)。到了唐代，岳廟中巫者的活動更為積極，這在元稹的《華之巫》一詩中有生動的描述(45)。

第四，民間信仰的岳神，其稱號也隨著國家給予岳神的封號而發生變化，因此，在中晚唐的筆記小說中，岳神往往被稱為“金天王”“安天王”“天齊王”等，顯示了民間信仰對于國家祭祀體系的認同。在民間傳說中，甚至華山神之所以封王也與巫者的活動直接相關，如鄭綮《開天傳信記》就講述了一則華山神迎玄宗，惟老巫阿馬婆和玄宗能見之的故事，于是“上加敬禮，命阿馬婆致意，而旋降詔先詣岳，封為金天王，仍上自書制碑文以寵異之”(46)。這則故事可謂先天二年（713）封華岳神為“金天王”及開元十二年（724）冬玄宗于華山立御制碑文兩個事件的民間解讀，從中亦可見唐代民間社會與國家祭祀之間并無不可逾越的鴻溝。

《白居易集》中有一則判文，判題是：“得甲至華岳廟，不禱而過。或非其違眾。甲云：禱，非禮也。”(47)雖然白居易的判文也認為民眾禱于岳廟是非禮之舉，但“不禱”即是“違眾”，則恰好從一個側面顯示了當時岳廟祭祀與民眾的密切關系。在懿宗咸通六年（865）二月李方郁所撰之《修中岳廟記》中有云：“環一山之上，道宮佛寺，高閣危樓，盡萃其中。我國家以神之靈，素神之形，俾神之明，福我蒼生。峨峨其冠，整整其衣，兵仗駢列，羽衛參差，天子以時視三公禮而祠之。要神之德既厚矣，報神之功亦重矣。所宜威壯形容，華煥宮宇，奈何以危毀至是！俾爾民之進拜禱祝，將何瞻仰乎？”(48)可以看出，《廟記》強調了岳廟的性質是與道觀、佛寺并列的神祠，經過這次重修，將“使海內神廟，修潔崇盛，無逾于中岳”。同時它再次證明，“素神之形”這種偶像崇拜是國家行為，德宗時試圖以祭壇代廟像的改革并未成功。從“俾爾民之進拜禱祝，將何瞻仰乎”之語可知，國家在為蒼生祈福的同時，也特意考慮了民眾個人之宗教需求，這顯然是國家為了引導民眾信仰的一種有意識的行為。

總之，隋唐時期山川祭祀最重要的特點之一就是總結了此前山川崇拜的發展結果，將山川神的人格化和偶像崇拜以國家制度的方式肯定下來，這也使得這種國家祭祀帶有濃厚的神祠色彩，并與民眾個人的信仰息息相關。