再論中國傳統哲學的真善美問題
人類的精神生活的最高追求是什么？我想應該是追求“真”“善”“美”，并使三者在一系統中統一起來。當然，什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”，不同的思想家的看法肯定是不相同的，而“真”“善”“美”如何統一在一個系統中，更可能是仁者見仁，智者見智了。這樣的問題沒有辦法有什么共同的定論，也不需要有什么定論。但是，人們要去追求“真”“善”“美”，思想家們要建構“真”“善”“美”統一的系統，則是無可懷疑的。中國傳統哲學對人生境界的追求也可以說是中國古代哲學家對真、善、美的追求。過去我寫過一篇《論中國傳統哲學中的真、善、美問題》，主要是討論儒家對真、善、美問題的看法，而且是一種歷史性的論述。現在這篇文章將不僅限于儒家，也不想用歷史論述的寫法，因為那樣不易集中，而且文章將會很長。因此，本文將選有代表性的典型哲學家的思想來進行分析。
我國先秦哲學家們的思想一直影響著中國哲學的發展，其中孔子、老子、莊子的思想影響可以說是最大。如果我們把這三位大哲學家作為典型，并通過他們來討論中國傳統哲學中不同類型哲學家的人生境界問題，也許會對中國傳統哲學關于人生境界的問題有一總體的了解。
四十年前，沈有鼎先生在英國牛津大學做研究時，曾給國內朋友寫過一封信，在這封信中他說：“康德的價值論和黑格爾的價值論有一個重要不同點，如下圖所示：
康德：善←美←真
黑格爾：真←美←善
從這里可以看出康德是中國人，黑格爾是印度人（或希臘人）。”[1]
沈先生這個論斷非常有見地，并富有創發性。從中國傳統哲學的主流儒家思想看確實如此，但如果從中國傳統哲學的不同學派或不同哲學家看就不全然如此了。照我看，中國傳統哲學在真、善、美問題上大體分為三大系統，這就是孔子、老子和莊子的思想在真、善、美問題上有如下的不同：
孔子：善←美←真
老子：真←善←美
莊子：美←善←真
照這個圖式，如果我們作點比附，大體可以說在真、善、美問題的價值論上，孔子接近于康德，老子接近于黑格爾，莊子從一個有限的方面看則接近于謝林或者亞里士多德。當然比附總是有其局限性的，不可能照顧到各個方面，但它或者能給人們提供一個思考的方向。
一、孔子對人生境界的追求
在《論語·為政》中記載著孔子的一段話，他說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”我們知道，孔子和儒家都認為，人們的生死和富貴不是能靠其自身的努力而追求到的，但人們的道德和學問高低卻因其自身努力的不同而有不同。上面引的孔子那段話可以說是孔子對他一生的生活道路的描述，或者說是他一生修養的過程，成“圣人”的路徑，也就是孔子本人對“真、善、美”的追求和了解的過程。從“十有五而志于學”到“四十而不惑”，可以說是他成圣成賢的準備階段，從“知天命”到“從心所欲不逾矩”可以說是他成圣人的深化過程。“知天命”可以解釋為對“天”（宇宙人生的終極關切問題）有了一種認識和了解，這也許可以算是“求真”的范圍，因為這一階段孔子仍然把“天”看成認識的對象，還沒有達到“同于天”的階段，也就是說還沒有達到與“天”合一的境界，只是在追求著“天人合一”的境界。郭象在《莊子序》中說：“夫莊子者，可謂知本矣。……言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用。”蓋能與天地萬物之本體相應者可謂“知”本。既為“知”本，則仍與天地萬物之本體為二，仍把天地萬物之本體視為認識的對象，此尚未與天地萬物之本體會合為一。此境界雖高，但還不能“從心所欲不逾矩”。
“六十而耳順”這句話向來有不同解釋，楊伯峻先生在《論語譯注》中說：“‘耳順’這兩個字很難講，企圖把它講通的也有很多人，但都覺牽強。”楊先生對這句話姑且做這樣的解釋：“六十歲，一聽別人言語，便可分別真假，判明是非。”我認為，楊先生的注解大概是符合孔子原意的。晉李充曾說“耳順”是“心與耳相從”，這也許是楊先生的解釋所本。晉孫綽用玄學思想解釋這句話說：“耳順者，廢聽之理也，朗然自玄悟，不復役而后得，所謂不識不知順帝之則。”這應是一種超乎經驗的直觀而得宇宙大全之理的境界，是一種“內在超越”的境界。照現代解釋學的看法，凡是對前人思想的解釋，都有解釋者的意見在內，不過，解釋和被解釋之間總有某些聯系，否則也就無所謂“解釋”了。歷來的思想家對孔子思想的解釋大都是如此。這里，我再引用朱熹對這句“六十而耳順”的解釋，他說：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。”（《四書集注》）“聲入心通”當和“聲音”有關（“有音之聲”和“無音之聲”都可以包括在內）；“知之之至”應是超于“知天命”的境界，這種境界是“不思而得”的，所以是超于知識的。我想，它可以解釋為一種直覺的審美境界，所得到的是一種超乎經驗的直覺意象，也可以說是一種藝術的境界、“美”的境界。這種對“六十而耳順”的解釋或許“牽強”，但照楊伯峻的看法，自古以來對“耳順”的“解釋”大都牽強，我的這一解釋無非是在諸種“牽強”的解釋中再增加一種而已。但我自信這種解釋不能說全無道理，特別是由哲學的觀點看，它或許是有新意的。我們知道，孔子對音樂很有修養，他“在齊聞韶，三月不知肉味”，“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一種極高的審美境界。孔子還對他所達到的這種境界有所說明，他說：“不圖為樂之至于斯也。”即想不到聽音樂竟能達到如此境界。“這種境界”是一種超越的美的享受。
“七十而從心所欲不逾矩”，朱熹注說：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。”這是一種與天地萬物為一體的境界，它是在“知真”“得美”而后達到的一種圓滿的“至善”的境界。孔子認為“盡美”比不過“盡善盡美”，《論語·八侑》篇中記載：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也’；謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”這里的“盡善”是說“極好”，但說事物“極好”總在一定程度上（至少在儒家那里）是和道德的價值判斷聯系在一起的。孟子說：“充實之謂美。”此處的“美”實也含有某種道德價值判斷的意義。朱熹注說：“力行其善，至于充滿而積實，則美在其中，而無待于外。”“善”是一種內在的“美”，極高的人格美。看來，朱熹認為“善”從某方面說可以包含“美”。“盡善”之所以高于“盡美”，實因為“盡善”即是“盡善盡美”。這里我們似乎可以說，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由“知真”“得美”而進于“安而行之，不勉而中”的圓滿至善的境界，即由“真”而達于“美”再達于“善”。
“善←美←真”正是康德哲學的特點。照康德看，實踐理性優于思辨理性。他的《純粹理性批判》所研究的是以理智行使職能的現象界為對象，它受自然的必然律支配；《實踐理性批判》所研究的是以理性行使職能的本體為對象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者屬于理論認知的范圍，后者屬于道德信仰的范圍，兩者之間無法直接溝通。因此就有一個問題，如何在理論認識（認識論）與道德信仰（倫理學）兩者之間架起一座橋梁，使之得以溝通，這就是康德哲學所必須解決的一個問題，于是他又寫了《判斷力批判》。在該書的開頭處他寫道：“在自然概念的領域，作為感覺界，和自由概念的領域，作為超感覺界之間，雖然固定存在著一個不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者（即以理性的理論運用為媒介）不可能有過渡，好像是那樣分開的兩個世界，前者對后者絕不能施加影響；但后者卻應該對前者具有影響，這就是說，自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界里實現出來；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規律性至少對于那些按照自由規律在自然界中實現目的的可能性是互相協應的。——因此，我們就必須有一個作為自然界基礎的超感覺界和在實踐方面包含于自由概念中的那些東西的統一體的根基。雖然我們對于根基的概念既非理論地、也非實踐地得到認識的，它自己沒有獨特的領域，但它仍使按照這一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的過渡成為可能。”[2]康德認為，正是判斷力把理智（純粹理性）與理性（實踐理性）聯合起來，而判斷力既略帶有理智的性質，也略帶有理性的性質，又不同于二者。康德把人的心靈分為知、情、意三個部分。有關“知”的部分的認識能力是理智，這是純粹理性；有關“意”的部分的認識能力是理性，這是超于經驗之上的實踐理性；有關“情”的部分的認識能力，則正是康德所說的“判斷力”。由于“情”介于“知”和“意”之間，它像“知”一樣地對外物的刺激有所感受，它又像“意”一樣地對外物發生一定的作用，所以判斷力就介于理智與理性之間。一方面，判斷力像理智，它所面對的是個別的局部的現象；另一方面，它又像理性一樣，要求個別事物符合于一般的整體的目的。這樣，面對局部現象的理解力和面對理念整體的理性，就在判斷力上碰頭了。判斷力要求把個別納入整體中來思考，所以判斷力能夠作為橋梁來溝通理智和理性。[3]從而康德建構了他的“善←美←真”哲學的三部曲。
當然，孔子的哲學和康德的哲學從價值論上看確有其相似之處，但是他們建構哲學的目標則是不相同的。孔子建構的是人生哲學的形態，而康德則是要建構一個完滿的哲學理論體系。這也許可以視為中西哲學的一點不同吧！如果我們把孔子這一由“知天命”到“耳順”再到“從心所欲不逾矩”的過程和我們所概括的中國傳統哲學關于“真”“善”“美”的基本命題相對照，也許可以說“五十而知天命”是追求“天人合一”的層次，“六十而耳順”是達到“情景合一”的層次，“七十而從心所欲不逾矩”則是實踐“知行合一”的層次。“天人合一”屬于“智慧”（知）的方面，“情景合一”屬于“欣賞”（情）的方面，“知行合一”則屬于“實踐”（意）的方面。照儒家看，這三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣賞天地造化之功，更應在生活實踐中再現宇宙的完美和完善。就以上的分析看，孔子的“知天命”“耳順”和“從心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求說的，這是孔子對自己追求“真”“美”“善”的總結。
二、老子對人生境界的追求
對一般人（包括儒家）所追求的“真”“善”“美”，老子似乎都持否定態度。如他說“絕圣棄知”，反對追求一般的知識；“五色令人目盲”，反對一般的對“美”的追求；“大道廢，有仁義”，反對一般的道德觀念的“善”。是否老子就不主張追求“真”“善”“美”的人生境界呢？我想不是的。他追求的是一種超越世俗的“真”“善”“美”，這就是所謂“同于道”的境界。看來，老子把“道”視為“真”“善”“美”的統一。
《道德經》第二十五章中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這可以說是老子對人生境界追求的敘述。他認為，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所說的“道”是什么？在《道德經》中有多種含義，但最基本的含義應是指超越性的最高的準則。[4]《道德經》第十四章中說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，謂之惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后，執古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀。”這段話分析起來有以下三層意思：
（1）“道”是超于感官經驗的，“無色”（夷）、“無聲”（希）、“無形”（微）都是用以說明“道”的超越性。明朝釋德清的《道德經解》載：“致詰，猶言思議。”“不可致詰”，即不可思議。此“不可致詰”的“混而為一”者就是“道”。
（2）“道”雖是超越性的，但它卻是最真實的事物存在的根據。“主狀之狀，無物之象”。王弼注說：“欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形”，“無形無名者萬物之宗也”。“宗”者主義、根據義。“無狀之狀，無物之象”的“惚恍”可以作為一切“狀”“象”存在之根據。“惚恍”，王弼注謂：“不可得而定也。”這就是說，“道”無規定性。凡有規定性者，均在經驗之中；而無規定性者，則超越于經驗之外。所以《道德經》第二十一章說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“道”雖無規定性，但可做成一切有規定性之“物”，故為最真實的存在，亦即事物之本體。
（3）“道”作為一切事物存在的根據，是就其為超越性的最高準則說的。“紀者，理也。”（《白虎通義·三綱五紀》）“道紀”，即“道”作為從古至今天地萬物的最高準則。
從以上三點可以說明，老子的哲學是要探求天地萬物之本源、存在之根據，從而創造了以“道”為超越性最高準則的哲學體系。老子的這種對宇宙本體的討論，實屬“真理”探求的范圍。
老子把“道”作為他的哲學體系的最高范疇，人掌握了“道”也就是掌握了“真理”，而人生的目的正在于此。因此，老子把“同于道”作為人生的最高追求，他說：“從事于道者同于道。”王弼注說：“道以無形無為成濟萬物，故從事道者以無為為君。不言為教，緜緜若存，而物得其真，與道同體，故曰同于道。”“同于道”即是“與道同體”。看來，老子認為人和道的關系不是把“道”作為一般認識的對象（因“道”無名無形），而是應“體道”，即與“道”合一，所以“同于道”只是一種極高的人生境界，一種超越世俗的“得道”的境界。這正是老子所追求的最高境界。
那么老子對“善”和“美”又如何看呢？我們知道，老子的“道”的基本特性是“自然無為”，所以他也把“自然無為”作為“善”和“美”的標準。他說：“大道廢，有仁義。”因為“仁義”等等都是“人為”的，不僅不合“自然無為”的原則，而且破壞了“道”，只有把這些“人為”的東西去掉，人們才可以有真正的“善”，所以他說：“絕仁棄義，民復孝慈。”只有拋棄掉“仁義”等一切“人為”的道德觀念，人們才可以恢復自然而然的人際關系。《道德經》第八章中說：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”有道德的人其性如水，水對萬物都有利，可是并不爭說于萬物有利，它能處于在下的地位（第六十六章說：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”），因此近于“道”。這說明有道德的人只是接近于“道”的境界，而不是“同于道”的境界。如果用馮友蘭先生《新原人》中的“四種境界”的說法，“上善”的人只是“道德境界”，而“同于道”者才是“天地境界”。所以，從價值論上看，“善”較“真”為低一層次的。
《道德經》第十二章中說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。”王弼注說：“耳目口心皆順其性也，不以順性命，反以傷自然，曰盲、聾、爽、狂也。”這就是說，“五色”“五音”“五味”等都是“人為”的，是失去“自然”本性的。老子把樸素看成是“美”，“見素抱樸”，[5]一切都應聽其自然，按其本然，有做作則失去其本然之“美”，無做作才可存其自然之“美”。因此《道德經》第四十一章中說：“大音希聲，大象無形，道隱無名，夫唯道，善貸且成。”王弼注說：“聽之不聞曰希，不可得聞之音也，有聲則有分，有分則不宮而商矣，分則不能統眾，故有聲者非大音。”“有形則有分，有分者不溫則炎，不炎則寒，故象而形者非大象。”“凡此諸善，皆是道之所成也。在象則為大象，而大象無形；在音則為大音，而大音希聲。”合乎“道”的音是“大音”，合乎“道”的象是“大象”，“大音”可以統括一切“音”，“大象”可以成就一切“形”。就音樂看必有聲音，就繪畫看必有圖形，但老子認為最高超的音樂應是無聲的，最絕妙的繪畫應是無形的。因為“無聲”“無形”合乎“自然無為”的原則，所以是真正的“美”。從這里看，老子的“善”和“美”都是由“真”（“道”）派生的，都是“道”的特性的表現。《道德經》的最后一章即第八十一章中說：
信言不美，美言不信；
善者不辯，辯者不善；
知者不博，博者不知。
意思是說：信實的言詞不華麗，華麗的言詞不實在；善良（行為善良）的人不取巧，取巧的人不善良；真正智慧的人不追求廣博，追求廣博的人并非智者。我認為，這一由“美”（言詞“美”的標準在于平實）而“善”（行為“善”的標準在于誠實）而“真”（智慧“知”的標準在于真實）也許是老子對“真”“善”“美”的一種次第的安排。“美”是就言詞（可作文學的代表）說的，“善”是就行為（可作道德的代表）說的，“知”是就智慧（可作知識的代表）說的。“真知”高于“真善”，又高于“真美”，這樣就構成了一個層次的序列。這是老子對人生境界追求的一個模式。
我們說老子哲學關于“真”“善”“美”的看法和黑格爾哲學有某些相似之處，這僅僅是就他們對真、善、美在價值取向上的安排有某些相似之處而言。在黑格爾哲學體系中，“道德”“藝術”“哲學”都是屬于精神哲學的范圍。精神哲學是黑格爾哲學體系的第三部分，它是對于絕對精神在其自身發展的第三大階段——精神階段的描述。精神階段是邏輯階段和自然階段的統一，它是自在而又自為的。精神從自在到自為也有一個復雜的發展過程，這個過程包括三個階段：（1）主觀精神；（2）客觀精神；（3）絕對精神。“道德”屬于客觀精神。所謂“客觀精神”是指精神把自己體現在外在的客觀世界中，但這客觀世界不是指自然界，而是指具有精神性的世界，即人類社會生活和人類歷史的不同領域，它包括：（1）抽象法（財產法）；（2）道德；（3）倫理（家庭、市民社會、國家）三個發展階段。客觀精神在精神發展的階段上低于絕對精神，因而低于屬于絕對精神的“藝術”和“哲學”。照黑格爾看，主觀精神和客觀精神都各有其片面性：前者如靈魂、感覺、意識、理智、意志等等都是個人的內在的意識狀態，沒有實現為現實的存在；后者如財產、法律、道德、政治、家庭、社會、國家等等，雖然是客觀存在的，但沒有意識到自己。但是，精神的本性是無限的、絕對的、自由的，因而它就必須繼續向前發展，以克服主觀精神和客觀精神的片面性和兩者的對立，從而上升到精神的最高階段。絕對精神是精神對它自己的完全和充分的認識，它既是主體又是客體，它除去以自身為對象和自覺地表現其本質以外，再沒有別的目的，從而它是真正無限的、絕對的、自由的。而“藝術”“宗教”“哲學”是絕對精神發展的三個階段，這三者在內容上是一致的，它們的不同只是在形式方面。黑格爾說：“在藝術中是直觀和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學中是純自由思想。”[6]黑格爾如此排列絕對精神發展的三個階段，是要表明絕對精神對它自身的認識也要遵循從感性直觀經過表象（他又稱之為“圖像式的思維”）上升到抽象思維的過程。所以“哲學”是絕對精神的最高的、最自由的和最智慧的形態。他說：“認識真理最完善的方式，就是思維的純粹形式（引者按：指純粹概念、邏輯范疇而言）。人采取純思維方式時，就最為自由。”[7]藝術的感性形式不能完全體現絕對精神（理念）的無限、絕對和自由，因為它畢竟要受到感性形式的限制，“用感性形式表現真理，還是不能真正適合心靈的表觀方式。”[8]只有哲學才是認識“真理”的最完善的形式。從黑格爾的精神哲學看，他把“哲學”作為真理最完善的方式，看成是最高的；而把“美”的追求（“藝術”）作為“理念的感性顯現”，視為低于“哲學”的發展階段；“道德”作為行為主體對善與惡的內在信念，則又低于“藝術”的發展階段了。[9]這就是說，如果從價值論上看，黑格爾對“真”“善”“美”的看法應是“真←美←善”。這在層次上雖與老子哲學不完全相合，但把“真”看得高于“美”和“善”，則是與老子相同的。不過，正如我們在前面討論孔子思想時所說，中國傳統哲學所注重的是追求一種達到“真”“善”“美”的境界，而西方哲學所注重的是建立一種論證“真”“善”“美”的價值的思想體系。前者可以說主要是追求一種覺悟，而后者則主要是對“知識”的探討。
三、莊子對人生境界的追求
和老子一樣，莊子也把“道”作為他的哲學的最高范疇，但莊子哲學主要不在于論證“道”的無限性、絕對性和永恒性（雖然他對此也頗花費了不少筆墨），而主要論證的是得道之人（如至人、神人、圣人等）在精神上的無限性、絕對性和永恒性。
《莊子》書的第一篇叫《逍遙游》，這篇的主旨是討論人如何達到精神上的絕對自由的問題。照莊子看，大鵬擊水三千、扶搖九萬，列子御風日行八百，看起來是夠自由的，但實際上并不是完全自由。大鵬飛行九萬里，需要有廣大的空間；列子日行八百，也得靠風力。這些都是“有待”的，而只有“無待”才可以說達到真正的自由。所謂“無待”是說不需要任何條件，所以他說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”這種“逍遙游”是無所待的，從而是絕對自由的。但是如何才能達到這一無待的絕對自由的境界呢？莊子認為，這不是一般人可以達到的，只有“至人”“神人”“圣人”等才可以達到，因為“至人無己，神人無功，圣人無名”。“無己”就是“喪我”，《齊物論》中說：“今者吾喪我。”在《大宗師》中有一段話講“坐忘”，可以說是對“無己”這種精神絕對自由境界的描述：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。”
莊子“坐忘”的境界就是他所說的“無己”或“喪我”的境界。上引文說明，顏回從否定世俗的道德開始，“忘仁義”“忘禮樂”，進而消除身體對精神的種種束縛，消除知識對精神的困擾，達到“形如槁木，心如死灰”的超脫耳目心意，超功利，超道德，超生死，不受任何內在外在的是非、好惡、美丑等等的限制，和天地融合為一、“同于道”的境界。這一境界以“去知”最為重要，“去知”即去掉分解性和概念性的認知活動，也即莊子“心齋”所謂的“徇耳目內通，而外于心知”。這種純粹的直覺活動，我們說它是一種審美的活動。
《莊子》書中所描述的“至人”“神人”“圣人”等就是這樣一些超越世俗，達到“坐忘”或“心齋”的精神上絕對自由的人。如《田子方》篇中說：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。”而所謂“神人”，如《天地》篇所說：“上神乘光，與形滅亡，此謂脫曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復性，此謂混溟。”《刻意》篇中說：“圣人之生也天行，其死也物化……去知與故，循天之理……虛無恬淡，乃合天德。”“至人”“神人”“圣人”之所以能超越時空的限制，逍遙游放于六合之外，正因為他們能“離形去知”，一切任其自然而無為，對現實世界無任何要求，從而能逍遙游于“無何有之鄉”。這當然只能是精神上的逍遙游放了。這種精神上的絕對自由的境界只能是一種藝術上的審美的境界。《知北游》篇中說：
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故圣人無為。大圣不作，觀于天地之謂也。
《田子方》篇中說：
夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之圣人。
“夫得是”按上文是說“游心于物之初”的境界，此境界為不能言說的自然無為的境界。最高的美為“天地之大美”。“圣人”“至人”“神人”等“原于天地之美”（或“備于天地之美”）。正是由于自然無為，“離形去知”，所以可得“至美而游乎至樂”，這一“至美至樂”的境界也就是極高的藝術的審美境界。
在莊子哲學中對“真”和“美”的關系也有所討論，《秋水》篇中說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉民，謹守而勿失，是謂反其真。”所謂“反其真”就是返回到自然而然的本來狀態。莊子主張“法天貴真”，反對一切違反自然本性的“人為”。“龁草飲水，翹足而陸”是馬之真性，而“落馬首，穿牛鼻”使牛馬失去其自然本性（真性），這樣牛馬就沒有自由，從而也失去其“美”，失去其“真”。在莊子哲學中“真”與“美”是一致的，而“真”必須是“順性命之情”的。《漁父》篇中說：“真者，精神之至也。不精不誠，不能動人。”“能動人”在于有真情，使人得到美的享受。“成功之美，無一其跡也”，最成功的美不是做作的，而是能自由自在地表現其真性情，所以莊子的“求真”也是為了“求美”，無“美”也就無所謂“真”。“求真”是追求一種自由自在的精神境界。
莊子很少肯定道德，他有反道德的傾向。他認為一切道德規范都是“人為”的，它們破壞人的真性情，所以他反對“以仁義易其性”。莊子認為，個體人格的自由的實現不僅是“大美”，而且是最高的“德”，最高的“善”。《刻意》篇中說：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”“澹然無極而眾美從之”，成玄英疏說：“心不滯于一方，跡冥符于五行，是以澹然虛曠而其道無窮，萬德之美皆從于己也。”此謂心無所執著，自然無為，坐忘無己，自由自在，以達到至極則眾美就會聚于己身。這既是大地自然而然的運行，也是圣人成就其善的路徑。據此，莊子的“善”是包含在其最高的美（大美）之中的。
就上所言，在莊子哲學中“真”“善”“美”是統一的，它們統一于精神自由的審美境界上。莊子和老子一樣都追求“同于道”，但老子的“同于道”是了解“道”、體會“道”，它仍屬于認知的范圍，是一種哲理的覺悟；而莊子的“同于道”則是對“道”的欣賞、觀照，這就是審美的直覺了。從這里我們可以看出，莊子哲學在“真”“善”“美”問題上和老子不同，他是以“美”為最高。
西方哲學有兩個哲學家從價值論上看在“真”“善”“美”問題上和莊子有某些相似之處，一是亞里士多德，一是謝林，也許謝林與莊子更為相近。
亞里士多德哲學追求真、善、美的統一，他說：“美即是善，其所以引起快感正因為它是善”，而善的行為與美的藝術表現則需要以對事物的認識為基礎。從價值論的角度看，亞里士多德并沒有賦予真、善、美同樣的意義。在對人類活動進行劃分時，他認為在認識、實踐和創造這三種活動中，認識是最高的，因為只有借助這種活動，人才能面對最高真理。但就三種活動的產物而言，在亞里士多德看來，“求真”的活動所得是理論性科學（如數學、物理學、形而上學），只是為知識而知識；“求善”與“求美”的活動所得則是實踐性科學（包括政治學、倫理學）和創造性科學（包括詩學和修辭學），它們都有更高的外在目的。前者指導行動，后者指導創造。亞里士多德認為，藝術的本質就是創造。他說：“藝術就是創造能力的一種狀況，其中包括真正的推理過程。”這里，創造活動成了最能體現人的本質即理性的活動（亞氏曾將人的本質界定為理性）。據此，我們似乎可以說，在亞里士多德哲學中，表現美的藝術創造從而美本身獲得了最高價值，其次是有外在目的的行動（即道德實踐，這屬于“善”），再次才是為知識而知識的“求真”的活動。[10]
謝林的哲學提出“絕對同一”的問題。照他看，“絕對同一”既不是主體，又不是客體，而是“主體和客體的絕對無差別的同一”。要達到這種“同一”只能在一種“理智的直觀”中實現。所謂“理智的直觀”就是產生直觀對象的活動，二者是同一的，這實際上是一種直覺活動。通過這種直覺活動，自我就把自己和無意識地產生自然界的宇宙精神合二而一。謝林認為，這種“理智的直觀”不是任何人的意識都可以有的，只有哲學上的天才才能具有。謝林甚至認為，即使“理智的直觀”活動也還不算完全地達到了主體和客體的絕對同一，因為在那里還有直觀者和被直觀者的差別（盡管這個被直觀者是直觀者的自由活動產生的）。因此，謝林又提出只有在“藝術的直觀”中才能真正實現主體與客體的絕對無差別的完全同一。這種“絕對無差別的完全同一”很接近于莊子的“心齋”和“坐忘”的境界。謝林認為，“藝術的直觀”來自靈感，來自內心精神的一種內在力量的強烈追求。這只能說是一種直覺的神秘的精神境界了。這樣，在謝林那里藝術就成了沒有差別的至高無上的理想世界。基于這種“藝術的直觀”高于“理智的直觀”的看法，謝林把“美”視為有最高價值。照他看，“真”是必然性的問題，“善”是自由的問題，而“美”是二者的綜合。“美”把“真”的科學知識和“善”的道德行為綜合實現于藝術之中。他說：“我相信，最高的理性活動是包括一切理念的審美活動。真和善只有在美中才能接近。哲學家必須像詩人一樣，具有審美的能力。”因此，從價值論的方面看，在謝林那里“美”高于“真”和“善”。[11]這與莊子對“真”“善”“美”問題的看法有相似處。
四、簡單結論
一、上述孔子、老子、莊子三種不同的人生境界的追求是三種不同的價值哲學，而這三種不同哲學表現了三種不同的價值取向。我認為，任何有價值的哲學體系總在追求著“真”“善”“美”的三者的統一，但如何統一以及如何達到統一的過程并不相同。從人類發展看，我們也不必求其相同。在我們的先秦時代，哲學之所以豐富多彩，正是因為它有著多元化的價值取向，當時的哲人能從非常廣闊的領域來討論宇宙人生終極關切的問題，這樣就使得我國的哲學放在當時世界范圍內，和世界其他地區（希臘、印度等）相比實不遜色，這正是因為它是“多元”的，而不是“一元”的；它是能從不同路徑來探討宇宙人生的終極關切問題。如果我們說，我國先秦哲學的發展對我們今天有什么意義，我認為其中重要的一條就是它的“多元化”。哲學的多元化才能使哲學得到充分發展，“一元化”最終將窒息哲學的生命力。當今世界文化與哲學正呈現為在全球意識下多元化發展的趨勢，我們應順應這一發展趨勢來創造中國的現代文化與哲學。
二、對歷史上的哲學，如果要使它具有現代意義，能在現實社會中發生作用，就必須給以現代的解釋。上面對孔子、老子、莊子哲學思想的解釋，就是對他們思想的一種現代解釋的嘗試。對孔子、老子、莊子思想的解釋只能是“既是孔子、老子、莊子的哲學，又不是孔子、老子、莊子的哲學”。因為這篇文章中所講的是根據孔子、老子、莊子哲學引發出來的解釋：它是“根據孔子、老子、莊子的哲學”，因此它是“孔子、老子、莊子的哲學”；它是根據“孔子、老子、莊子哲學引發出來的解釋”，既然是一種引發出來的解釋，因此它又不是（或不全是）孔子、老子、莊子的哲學。只有這樣，我們才擴大了孔子、老子、莊子哲學的意義。也正因為它是我們現時代“根據孔子、老子、莊子哲學引發出來的”，所以它才有現代意義，哲學才有發展。我們從價值論方面來比較孔子、老子、莊子的哲學，說明他們的哲學在價值論上的取向不同，除了說明“多元化”對文化和哲學的發展意義之外，還可以為我們提供不同類型的哲學體系的式樣和不同取向的人生價值的追求；又可以表示我們今天的一種對“真、善、美”的意義的關注和了解。這無疑對我們今日的哲學研究是有意義的。
三、用西方哲學作為參照，來了解（解釋、研究）中國哲學的特點應是有重要意義的。在中國傳統哲學史中雖然沒有哪個哲學家對“真、善、美”問題做過專門的討論，但在中國傳統哲學中卻不能說不包含“真、善、美”的內容。我們用西方哲學作為參照來揭示中國歷史上的哲學家的哲學中同樣包含著“真、善、美”的豐富內容：這一方面，使中國傳統哲學從西方哲學的觀點來看，它的意義擴大了；另一方面，使西方哲學從中國哲學的觀點來看，它的意義也擴大了。雖然中西哲學都有其本身的意義，但是在它們的差異和比較中使它們各自的特性更加鮮明地呈現出來，因而或者可以互相補充。如果說西方哲學家對“真、善、美”問題的討論，基本上是屬于知識（或信仰，如基督教）的問題；那么中國哲學家對“真、善、美”的追求，則基本上屬于境界問題。因此，中西哲學各有各的意義，在互相參照中又可以互相發明。
（寫于1989年，修改于1993年1月28日）
[1] 載《哲學評論》10卷6期，1947年8月。
[2] 康德：《判斷力批判》，宗白華譯，商務印書館1964年版，第13頁。
[3] 參見李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社1984年版，第368—370頁；蔣孔陽：《德國古典美學》，商務印書館1981年版，第63—68頁。
[4] 參見拙著《魏晉南北朝時期的道教》，陜西師范大學出版社1988年版，第56—57頁。
[5] 《莊子·天道》：“素樸而天下莫能與之爭美。”此可以為“見素抱樸”之注腳。
[6] 黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第351頁。
[7] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第87頁。
[8] 黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版，第133頁。
[9] 以上關于黑格爾哲學的論述參見陳修齋、楊祖陶：《歐洲哲學史稿》，湖北人民出版社1983年版，第553—558頁；蔣孔陽：《德國古典美學》，商務印書館1981年版，第219—220頁；薛華：《黑格爾與藝術難題》，中國社會科學出版社1986年版，第25—27頁。
[10] 參見朱光潛：《西方美學史》上卷，人民文學出版社1963年版，第55—56頁。
[11] 參見陳修齋、楊祖陶：《歐洲哲學史稿》，湖北人民出版社1983年版，第481、488頁；蔣孔陽：《德國古典美學》，商務印書館1981年版，第140—142頁。