論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問(wèn)題

真、善、美歷來(lái)是哲學(xué)討論的重要范疇。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在這三個(gè)方面提供了獨(dú)特而有價(jià)值的思想資料，從而表現(xiàn)了中華民族在理論思維方面的獨(dú)創(chuàng)性。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于真、善、美的觀念集中體現(xiàn)在中國(guó)古代思想家長(zhǎng)期討論的三個(gè)基本命題之中，即“天人合一”“知行合一”“情景合一”。

關(guān)于“天”和“人”這兩個(gè)概念可以因不同的哲學(xué)家而有十分不同的含義，這里不可能詳細(xì)討論，但無(wú)論如何，“天（道）”總是就宇宙的根本或宇宙的總體方面說(shuō)的，“人（道）”往往是就人們的社會(huì)生活或人本身方面說(shuō)的。天人關(guān)系問(wèn)題從來(lái)就是中國(guó)古代思想家所研究的最重要的問(wèn)題，司馬遷說(shuō)他的《史記》是一部“究天人之際”的書(shū)；董仲舒答漢武帝策問(wèn)時(shí)說(shuō)，他講的是“天人相與之際”的學(xué)問(wèn)；魏晉玄學(xué)創(chuàng)始者之一何晏說(shuō)另一創(chuàng)始者王弼是“始可與言天人之際”的哲學(xué)家；中國(guó)道教茅山宗的真正創(chuàng)始者陶弘景說(shuō)，只有顧歡（另一道教領(lǐng)袖）了解他“心理所得”是“天人之際”的問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)“天人關(guān)系”雖有各種說(shuō)法，如荀子提出的“明天人之分”，莊子的“蔽于天而不知人”，郭象的“天者，萬(wàn)物之總名”等等，而且“天人關(guān)系”問(wèn)題在魏晉時(shí)期又常通過(guò)“自然”與“名教”的關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)。但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流卻大都把論證“天人合一”或以說(shuō)明“天人合一”為第一要?jiǎng)?wù)。

孔子多言“人事”，而少言“天命”，然而孔子并非不講“天命”。我們知道，他不僅說(shuō)過(guò)“唯天為大”，而且認(rèn)為“天命”與“圣人之言”是一致的，他說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”最早提出完整意義的“天人合一”思想的哲學(xué)家是孟子，如他說(shuō)“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，又說(shuō)“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”，這表明他把“天”和“人”看成一個(gè)統(tǒng)一的整體。荀子雖然講“明天人之分”，而其根本要求則在“制天命而用之”。即從“人”的方面來(lái)統(tǒng)一“天”，因而他把“人”抬高到與“天”“地”并列的地位：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是謂之能參”。“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。”道家的老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這“天”“地”“人”等是一統(tǒng)一的系列，都統(tǒng)一于“道”。就是“蔽于天而不知人”的莊周也說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，而“至人”更可“與天地精神相往來(lái)”。董仲舒宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”，他說(shuō)：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也”。董仲舒這類(lèi)言“天人合一”的理論自然是唯心主義的，且?guī)в猩衩刂髁x色彩。

魏晉玄學(xué)討論的中心課題是“自然”與“名教”的關(guān)系問(wèn)題，而實(shí)際上也是天人關(guān)系問(wèn)題。雖有嵇康、阮籍提倡“越名教而任自然”，但他們實(shí)際上是反對(duì)假名教而相信真名教的，正如魯迅所說(shuō)：“魏晉時(shí)代，崇奉禮教的看來(lái)似乎很不錯(cuò)，而實(shí)際上是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。”而魏晉玄學(xué)的主流則更是以調(diào)和“自然”與“名教”為主題。王弼主張“體用如一”，故有“舉本統(tǒng)末”之言，謂了解“天道”即可了解“人事”，圣人可以“體沖和以通無(wú)”，體現(xiàn)“天道”以至于同于“天”。郭象也講“體用如一”，以為“用外無(wú)體”，他認(rèn)為圣人“常游外以弘內(nèi)”，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中就可以實(shí)現(xiàn)符合“天道”的理想社會(huì)，所以“名教”不僅不和“自然”相矛盾，恰恰應(yīng)在“人間世”中來(lái)實(shí)現(xiàn)其“逍遙游”。魏晉名士多言“放達(dá)”，但有的人是“行為之放”，僅得“放達(dá)”之皮相，如王衍、胡毋輔之流，以矜富虛浮為放達(dá)；有的人是“心胸之放”，則得“放達(dá)”之骨骸，如嵇康、阮籍等人，以輕世傲?xí)r為放達(dá)；有的人是“與自然為一體之放達(dá)”，則得“放達(dá)”之精髓，如不為五斗米折腰的陶潛即是。陶潛是個(gè)大文學(xué)家，其實(shí)也是一個(gè)大思想家，他體現(xiàn)了魏晉時(shí)文士最高尚的一種人生境界。他在《形影神贈(zèng)答詩(shī)》最后抒發(fā)他的思想境界說(shuō)“縱浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”；在《與子儼等疏》中說(shuō)“常言五六月中，北窗下臥，遇涼風(fēng)暫至，自謂是羲皇上人”。這種與自然為一體的放達(dá)，雖不同于孔子的“天人合一”的思想境界，卻正是魏晉人所追求的一種“天人合一”的精神世界。

宋儒所講的身心性命之學(xué)，更是以“天人合一”為其所要論證的基本命題。周敦頤明確地說(shuō)：“圣人與天地合其德”，“圣希天”。故王夫之說(shuō)：“自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》，以究天人合一之源”。張載的《西銘》更謂“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”；《東銘》則謂“儒者則因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”。二程講“體用一源”，其目的亦在明“天人合一”之理，故說(shuō)：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”；又說(shuō)：“天人無(wú)二，不必以合言（按：意謂天人本一體）；性無(wú)內(nèi)外，不可以分語(yǔ)”，“圣人之心，與天為一”。朱熹也說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，則天又在人矣。”“人”及人類(lèi)社會(huì)雖由“天”而有，但既有“人”及人類(lèi)社會(huì)，“天道”將由人來(lái)體現(xiàn)，即“天道”通過(guò)人的行為實(shí)現(xiàn)于社會(huì)，而能完全實(shí)現(xiàn)“天道”者唯圣人。所以朱熹說(shuō)：“圣人……與天為一。”程朱理學(xué)如此，陸王心學(xué)也以闡明“天人合一”之理為己任。陸九淵說(shuō)：“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事。”王陽(yáng)明說(shuō)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)為一體”，“蓋天地萬(wàn)物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，雨風(fēng)露電，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原只一體。故五谷禽獸之類(lèi)皆可以養(yǎng)人，藥石之類(lèi)皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”王陽(yáng)明認(rèn)為，“天”與“人”原為一體，“人”的生存、發(fā)展不能離開(kāi)“天”，它們?cè)诒举|(zhì)上是相通的。所以他說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體，非意之也，其心之仁本若是。”他在解釋《大學(xué)》中的“親民”與“明明德”時(shí)又用了“體用如一”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也：故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”明清之際的重要思想家黃宗羲和王夫之都從不同的方面論證了“天人合一”之理。黃宗羲從“盈天地皆心”的觀點(diǎn)出發(fā)批評(píng)把“理”與“心”析分為二，他說(shuō)：“夫自來(lái)儒者，未有不以理歸之天地萬(wàn)物，以明覺(jué)歸之一己，歧而二之，由是其不勝支離之病。陽(yáng)明謂良知即天理，則天理明覺(jué)，只是一事，故為有功于圣學(xué)”，故“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”，這是按照中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“體用不二”來(lái)說(shuō)明“天人合一”。王夫之以“天”與“人”之氣化同運(yùn)，來(lái)說(shuō)明“天人合一”之理，他說(shuō)：“父母載乾坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無(wú)二，即與天地?zé)o二也。”因?yàn)椤疤烊酥N(yùn)，一氣而已”，所以“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，“天”與“人”“惟其一本，故能合”，“惟其異，故必相須以成而有合”。王夫之認(rèn)為，“天道”乃一剛健之氣化的流行，而人受之為“仁義之心”，故謂“成之者，人也；繼之者，天人之際也”，“天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也”，蓋“天人同于一原”也。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，無(wú)論唯物主義還是唯心主義都以討論“天人合一”為中心課題，唯物主義往往從“元?dú)狻闭摮霭l(fā)，把整個(gè)宇宙視為氣化流行，而人即在其中謀求與天地氣化流行成為和諧之整體。而唯心主義，或以“天”（“天道”或“天理”）為一超時(shí)空的至健的大秩序，而“人”（“人道”或“人事”）則是依此超時(shí)空之至健的大秩序而行事、“體道”以求宇宙之和諧；或以“天”為“心”，認(rèn)為一切道理俱于一心之中，充分發(fā)揮“本心”之作用即可“與天同體”。從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)上看，雖然各派在論述“天”“人”宇宙統(tǒng)一性問(wèn)題時(shí)的立論基礎(chǔ)并不相同；但是，在它們之間也有若干共同點(diǎn)。這些共同點(diǎn)，或者可以說(shuō)表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的某些特殊性。這就是：第一，所謂“天人合一”的觀念表現(xiàn)了從總體上觀察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我們可以稱(chēng)它為一種直觀的“總體觀念”；第二，論證“天人合一”的基本觀點(diǎn)是“體用如一”，即“天道”與“人道”的統(tǒng)一是“即體即用”，此可謂為和諧“統(tǒng)一觀念”；第三，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，不僅沒(méi)有把“天道”看成僵化的東西，而且認(rèn)為“天道”也是生動(dòng)活潑的、生生不息的，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，人類(lèi)社會(huì)之所以應(yīng)發(fā)展、人們的道德之所以應(yīng)提高，是因?yàn)椤叭说馈睉?yīng)適應(yīng)“天道”的發(fā)展，此可謂為同步的“發(fā)展觀念”；第四，“天”雖是客體，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心（核心之心），它要為天地立心，天地如無(wú)“人”則無(wú)生意、無(wú)理性、無(wú)道德，此可謂之為道德的“人本觀念”。這就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”思想的全部?jī)?nèi)涵。

關(guān)于“知行”問(wèn)題，一般中國(guó)哲學(xué)史著作往往從認(rèn)識(shí)論的角度去分析它，但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，它更是一個(gè)倫理道德問(wèn)題。認(rèn)識(shí)論問(wèn)題如果不與道德修養(yǎng)問(wèn)題相結(jié)合，就很難成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)部分而流傳下來(lái)，因此認(rèn)識(shí)論問(wèn)題往往與倫理道德是同一問(wèn)題，故中國(guó)古代哲學(xué)家主張?jiān)谏鐣?huì)生活中不僅應(yīng)“知”（認(rèn)識(shí)），而且應(yīng)“行”（實(shí)踐，身體力行）。

至于“善”，雖然各個(gè)不同的階級(jí)或階層、集團(tuán)的看法不同，所立的標(biāo)準(zhǔn)各異，但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中重要的哲學(xué)家大都認(rèn)為“知”和“行”必須是統(tǒng)一的，否則就根本談不上“善”。所以，從總體上看，“知行合一”思想實(shí)貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之始終。古代賢哲們把“知”和“行”能否統(tǒng)一看作是關(guān)系到做人的根本態(tài)度問(wèn)題，知行統(tǒng)一是他們所追求的理想之一。從孔子起就把“言行一致”視為道德上劃分君子與小人的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“君子恥其言而過(guò)其行”。孟子講“良知”“良能”，雖以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端為人先天所固有的，但要成為道德的仁、義、禮、智，則必須把四端“擴(kuò)而充之”，這點(diǎn)必須在道德實(shí)踐中方可達(dá)到，所以孟子說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”荀子強(qiáng)調(diào)“行”為“知”的目的，但同時(shí)也承認(rèn)“知”對(duì)“行”的指導(dǎo)作用，因此他說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之，為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也。”《大學(xué)》講三綱領(lǐng)八條目，也是說(shuō)的知行的統(tǒng)一過(guò)程。至宋儒，程頤雖主張“知先行后”，但在道德修養(yǎng)方面則認(rèn)為：“知而不能行，只是未真知”，所以黃宗羲說(shuō)：“伊川先生已有知行合一之言。”（《宋元學(xué)案》卷七五）朱熹雖繼承了程頤“知先行后”之說(shuō)，但他特別提出“知行常相須”，“知與行工夫，須著并進(jìn)”，其理由是：“論先后，知為先；論輕重，行為重”，所以有人說(shuō)程朱是“重知的知行合一說(shuō)”。“知”雖是“行”的基礎(chǔ)，而“論知之與行，曰方其知之，而行之未及也，則知尚淺”，“既親歷其域，則知之益明，非前日之意味”。朱熹之所以重“行”，則是因?yàn)樗选爸迸c“行”問(wèn)題從根本上視為道德修養(yǎng)問(wèn)題，所以他說(shuō)：“善在那里，自家卻去行他，行之久則與自家為一，為一則得之在我。未能行，善自善，我自我。”“善在那里”是“知”的問(wèn)題，“自家卻去行他”是“行”的問(wèn)題，是一個(gè)道德實(shí)踐問(wèn)題，必得“知行合一”，才可以體現(xiàn)至善之美德。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中常言“體道”（或“體天道”“體天理”），這或有二義：其一是指“以道為體”，即圣人應(yīng)和“道”認(rèn)同，應(yīng)同于“天”；其二是說(shuō)實(shí)踐“道體”，即要求依“天道”而身體力行之。至于王陽(yáng)明的“知行合一”學(xué)說(shuō)自然為大家所熟悉，但看來(lái)對(duì)他這一學(xué)說(shuō)也有誤解之處，往往抓住他的“一念發(fā)動(dòng)處便是行”這句話(huà)就斷定他“銷(xiāo)行歸知”“以知為行”。其實(shí)從一定意義上說(shuō)，王陽(yáng)明并沒(méi)有把“知”和“行”完全等同起來(lái)。所謂“一念發(fā)動(dòng)處便是行”，正是就人們道德修養(yǎng)上說(shuō)的，所以在這句話(huà)的后面他進(jìn)而指出：“發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”。他又說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺(jué)精察處便是知。知行功夫，本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體。”王陽(yáng)明對(duì)知行的統(tǒng)一關(guān)系也有明確的說(shuō)明，他說(shuō)：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”如果從認(rèn)識(shí)論的角度，或者可以說(shuō)王陽(yáng)明某些話(huà)有“合行于知”的嫌疑，但從道德修養(yǎng)層面上看，強(qiáng)調(diào)“知行合一”是有一定的積極意義的。到明清之際，王夫之雖主張“行先知后”“行可兼知”，但他在講道德修養(yǎng)問(wèn)題時(shí)，仍主張“知行合一”，他說(shuō)：“蓋云知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分；功可得而分，則可立先后之序；可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行所知之，亦可云并進(jìn)而有功。”知行之所以是“并進(jìn)而有功”的，就是因?yàn)橹袉?wèn)題歸根結(jié)底仍是道德問(wèn)題。在王夫之看來(lái)，“智者，知禮者也；禮者，履其知也。履其知而禮皆中節(jié)，知禮則精義入神，日進(jìn)于高明而無(wú)窮”。故圣人之由明而誠(chéng)，率性以成己之事；圣人之由誠(chéng)而明，則修道以成物之教，“誠(chéng)明合一，則其知焉者即行焉，行焉者咸知矣”。這正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中做人的道理之所在。

目前在中國(guó)哲學(xué)史的研究中流行著一種觀點(diǎn)，認(rèn)為宋明以來(lái)的道學(xué)家談?wù)撝袉?wèn)題，總是把這個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題和道德修養(yǎng)問(wèn)題混為一談，并認(rèn)為這是中國(guó)古代哲學(xué)家的局限性和錯(cuò)誤所在。這雖有點(diǎn)道理，但似有兩點(diǎn)可以討論：第一，宋明以來(lái)的理學(xué)家本來(lái)就不以為知行問(wèn)題只是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而認(rèn)為知行問(wèn)題之所以重要，正因?yàn)樗P(guān)乎道德修養(yǎng)問(wèn)題，所以從理學(xué)家本身的立論上說(shuō)，不存在把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題與道德修養(yǎng)問(wèn)題混淆在一起的問(wèn)題；第二，作為道德修養(yǎng)方面，“知行合一”的學(xué)說(shuō)或知行統(tǒng)一的觀點(diǎn)不能說(shuō)沒(méi)有一點(diǎn)合理之處，不能認(rèn)為全無(wú)積極意義。作為道德修養(yǎng)上的知行從根本上說(shuō)是不應(yīng)割為兩截的。王陽(yáng)明所說(shuō)的“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”應(yīng)是中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題的較好總結(jié)。

“情景合一”是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題，王國(guó)維在《人間詞話(huà)》中寫(xiě)道：“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句。”何謂“境界”，王國(guó)維說(shuō)：“境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂(lè)，亦為人心中之一境界。故能寫(xiě)真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂無(wú)境界。”所以，“境界”一詞，除“景物”外，實(shí)當(dāng)亦兼指“情意”。葉嘉瑩在《迦陵論詞叢稿》中有段對(duì)王國(guó)維“境界說(shuō)”的解釋頗有見(jiàn)地，她說(shuō)：“境界之產(chǎn)生，全賴(lài)吾人感受之作用；境界之存在，全賴(lài)吾人感受之所及。因此，外在世界在未經(jīng)吾人感受之功能予以再現(xiàn)時(shí)，并不得稱(chēng)之為境界。從此一結(jié)論看來(lái)，可見(jiàn)靜安先生所標(biāo)舉之境界說(shuō)，與滄浪之興趣說(shuō)及阮亭之神韻說(shuō)，原來(lái)也是有著相通之處的。”布顏圖在《畫(huà)學(xué)心法問(wèn)答》中對(duì)“境界”的解釋也如靜安先生，他說(shuō)：“山水不出筆墨情景，情景者，境界也。”所以王國(guó)維說(shuō)：“昔人論詩(shī)詞，有景語(yǔ)、情語(yǔ)之別。不知一切景語(yǔ)，皆情語(yǔ)也。”可見(jiàn)王國(guó)維認(rèn)為一切詩(shī)詞等文藝創(chuàng)作以“情景合一”為上品。但這一“情景合一”的美學(xué)觀點(diǎn)，并非創(chuàng)始于王國(guó)維。中國(guó)文學(xué)藝術(shù)理論真正獨(dú)立出來(lái)成為一門(mén)學(xué)問(wèn)、成為較有系統(tǒng)的理論體系，大體上說(shuō)應(yīng)該是在魏晉南北朝時(shí)期。當(dāng)時(shí)已有“情景合一”的思想，這點(diǎn)在鐘嶸的《詩(shī)品序》中反映得較為清楚，他說(shuō)：“夫四言文約意廣，取效《風(fēng)》《騷》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕習(xí)焉。五言居文辭之要，是眾作之有滋味者也，故云會(huì)于流俗。豈不以指事造形，窮情寫(xiě)物，最為詳切者邪？故詩(shī)有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書(shū)其事，寓言于物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹彩，使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也。”這種認(rèn)為“至文”“神品”當(dāng)“窮情寫(xiě)物”的思想，即“情景合一”。到明朝，有前后七子多言“情景合一”，如后七子之謝榛《四溟詩(shī)話(huà)》中說(shuō)：“作詩(shī)本乎情景，孤不自成，兩不相背”；又說(shuō)：“詩(shī)乃模寫(xiě)情景之具，情融乎內(nèi)而深且長(zhǎng)，景耀乎外而遠(yuǎn)且大。”而與謝榛不同派別的公安派袁中道似乎也以“情景合一”立論，如他在《牡丹史序》中說(shuō)：“天地間之景，與慧人才士之情，歷千百年來(lái)，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余無(wú)蘊(yùn)矣。”明清之際大戲曲家李漁亦謂：“文貴高潔，詩(shī)尚清真，況于詞乎？作詞之料，不過(guò)情景二字。非對(duì)眼前寫(xiě)景，即據(jù)心上說(shuō)情，說(shuō)得情出，寫(xiě)得景明，即是好詞。”而王夫之在《姜齋詩(shī)話(huà)》中說(shuō)得更明白：“情景名為二，而實(shí)不可離。神于詩(shī)者，妙合無(wú)垠。巧者則有情中景，景中情”，“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情”，“情景一合，自得妙語(yǔ)”。所謂“情景一合，自得妙語(yǔ)”，也許正是中國(guó)傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)基本命題。因此，對(duì)“美”的看法也應(yīng)當(dāng)由此命題上去尋求。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有一種傾向，“美”和“善”往往是聯(lián)系在一起的，“充實(shí)之謂美”是指得到了一種高尚享受的精神境界。孔子聽(tīng)《武》，說(shuō)它“盡美而未盡善”；而《韶》則是“盡善盡美”。“盡善盡美”的音樂(lè)才是最高的、最理想的音樂(lè)。最高、最理想的音樂(lè)如此，其他藝術(shù)當(dāng)然也是一樣。“盡善盡美”的藝術(shù)即要提高人的精神境界，并使之從中得到最高的美的享受；而創(chuàng)作藝術(shù)作品的人必須是“有境界”的，他的藝術(shù)作品必須是“情景合一”的。

從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體上看，可以說(shuō)“知行合一”“情景合一”是從“天人合一”派生出來(lái)的。“知行合一”無(wú)非是要求人們既要知“天道”“人道”，又要行“天道”“人道”，而“人道”本于“天道”，故實(shí)知且行“天道”即可。“情景合一”無(wú)非是要求人們以其思想感情再現(xiàn)天地造化之工，故亦是“天人合一”之表現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之所以在真、善、美的問(wèn)題上追求這三個(gè)“合一”，就在于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神乃是教人如何“做人”，為此就應(yīng)有一個(gè)“做人”要求，即要有一個(gè)理想的真、善、美的境界。達(dá)到了這個(gè)“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是所謂的“圣人”。人們的理想所表現(xiàn)的形式和內(nèi)容雖然千差萬(wàn)別，但總應(yīng)有一種理想，追求一高尚的精神境界。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有一種理想主義的傾向，從孔子起就向往“天下有道”的社會(huì)，并極力想把它實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，甚至并不認(rèn)為它肯定能實(shí)現(xiàn)，但卻認(rèn)為人們應(yīng)有這種對(duì)理想的追求，應(yīng)用“知其不可而為之”的精神致力于此。所以當(dāng)子貢問(wèn)孔子“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”的時(shí)候，孔子回答說(shuō)：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸。”可見(jiàn)孔子也并沒(méi)有認(rèn)為堯舜時(shí)代的社會(huì)就是人類(lèi)最高的理想社會(huì)。因此，對(duì)中國(guó)古代思想家來(lái)說(shuō)，就有一個(gè)對(duì)理想社會(huì)如何看的問(wèn)題。在中國(guó)古代的一些思想家看來(lái)，理想社會(huì)就是一種理想，它只有實(shí)現(xiàn)的可能性，但并不一定能把這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。盡管理想社會(huì)從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)，但要不要追求它卻是一個(gè)根本性問(wèn)題，是一個(gè)人生態(tài)度問(wèn)題。理想社會(huì)雖不一定能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，但對(duì)于中國(guó)古代思想家來(lái)說(shuō)，卻可以在他們的個(gè)人生活中實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)可以在他們的心中實(shí)現(xiàn)。為什么張載的《西銘》那么受后來(lái)宋明理學(xué)家的重視？我以為就在于《西銘》體現(xiàn)了我國(guó)古代哲人追求理想社會(huì)的精神，而且在他們的心中已建立了這種精神。張載所理想的“民，吾同胞；物，吾與也”的社會(huì)是否能實(shí)現(xiàn)，這對(duì)他固然很重要；但更重要的是人能不能有一種追求理想社會(huì)的人生態(tài)度，所以《西銘》以“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也”一句作為結(jié)語(yǔ)。人生在世必須去盡自己的責(zé)任，這個(gè)責(zé)任就是如何為實(shí)現(xiàn)理想的“大同世界”而奮斗，為創(chuàng)造一個(gè)和諧的社會(huì)而盡力。從這里看，中國(guó)古代思想家的理想社會(huì)實(shí)際上帶有空想的色彩，他們不可能把自己的理想建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，這是時(shí)代和階級(jí)的局限性所致。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的這種理想主義的傾向又是以人本主義為前提的。在中國(guó)古代的一些哲學(xué)家看來(lái)，“人”在天地之中是最重要的，只有“人”才能“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，所以孔子說(shuō)：“人能弘道，非道弘人。”“道”（“天道”）是客觀存在的，但“道”要人來(lái)發(fā)揚(yáng)光大它，要人在實(shí)踐中體現(xiàn)它。人怎樣才能體現(xiàn)“天道”？中國(guó)古代的一些哲人認(rèn)為，如果懂得了“天人合一”“知行合一”“情景合一”的根本道理，那么，人就有了一種“做人”的最高境界，也就可以把其美好的理想凝聚心中，而求實(shí)現(xiàn)于人間世。

“天人合一”的問(wèn)題雖然說(shuō)的是人和整個(gè)宇宙的關(guān)系，但它把“人”視為整個(gè)宇宙的中心。《中庸》中說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”因此，圣人的行為不僅應(yīng)符合“天道”的要求，而且應(yīng)以實(shí)現(xiàn)“天道”的要求為己任。人生活在天地之中，不應(yīng)取消極態(tài)度，而應(yīng)“自強(qiáng)不息”，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，體現(xiàn)宇宙大化的流行。這樣人就會(huì)對(duì)自己有個(gè)要求，有個(gè)做人的道理，有個(gè)高尚的精神境界。其中最重要的就是要做到“知行合一”，有個(gè)道德修養(yǎng)上的知行統(tǒng)一觀。《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)八條目”就是說(shuō)的這個(gè)道理，它說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”從“格物致知”到“治國(guó)平天下”，這是一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程，更是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程。人應(yīng)該有理想，最高的理想是“致太平”，使人類(lèi)社會(huì)達(dá)到“大同”境地。而“大同世界”的基本要求首先是每個(gè)人都應(yīng)對(duì)自己有個(gè)做人的要求，要有個(gè)做人的道理，要能“己所不欲，勿施于人”。孔子說(shuō)：“吾道一以貫之，忠恕而已矣。”理想的“大同世界”能否達(dá)到自然是個(gè)問(wèn)題，但人們應(yīng)有這個(gè)要求，并從中得到做人的樂(lè)趣。要“做人”，也要有“做人”的樂(lè)趣，要能在生活中領(lǐng)略天地造化之功；要真正領(lǐng)略天地造化之功，就必須在再現(xiàn)“天地造化之功”中表現(xiàn)人的創(chuàng)造力，表現(xiàn)人的精神境界，表現(xiàn)人之所以為人，使文成“至文”，畫(huà)成“神品”，樂(lè)成“天籟”。所以藝術(shù)的要求應(yīng)是“情景合一”。當(dāng)人進(jìn)入這一創(chuàng)造的境界，將是真、善、美合一的境界，人生的意義、人類(lèi)最高的理想正在于此。孔子說(shuō)他自己“七十而從心所欲不逾矩”，大概就是中國(guó)古代思想家們所追求的這種境界。他們以為自己的一切言行和整個(gè)宇宙、人類(lèi)社會(huì)、他人和自我的身心內(nèi)外都和諧了，這種境界是真、善、美合一的境界，自然也就是所謂“圣人”的境界了。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)如果說(shuō)有其一定的價(jià)值，也許就在于它提出了一種“做人”的道理。它把“人”（一個(gè)在特定關(guān)系中的“人”）作為自然和社會(huì)的核心，因此加重了人的責(zé)任感。在中國(guó)古代的賢哲看來(lái)，“做人”是最不容易的，做到和自然、社會(huì)、他人以及自我的身心內(nèi)外的和諧就更不容易。對(duì)這種“做人的責(zé)任感”似乎應(yīng)給以充分的理解并在改造的基礎(chǔ)上加以繼承。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)中華民族的民族心理曾有著深刻的影響，它凝結(jié)成中華民族的一種特殊的心理特性。這種特殊的心理特性在過(guò)去長(zhǎng)期影響著我們這個(gè)民族的各個(gè)方面，它既表現(xiàn)了中華民族思想文化傳統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)，也表現(xiàn)了某些缺點(diǎn)。儒家哲學(xué)凝聚而成并長(zhǎng)期影響著我們這個(gè)民族的或許有以下四個(gè)方面，即空想的理想主義、實(shí)踐的道德觀念、求統(tǒng)一的思維方式、直觀的理性主義。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主要哲學(xué)家大都對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)抱著一種積極的熱誠(chéng)的態(tài)度，企圖用他們的學(xué)說(shuō)、他們的理想來(lái)轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，然而他們的學(xué)說(shuō)、理想不僅轉(zhuǎn)化不了現(xiàn)實(shí)政治，而且往往被用來(lái)作為粉飾現(xiàn)實(shí)政治的工具。“大同”或“致太平”的思想幾乎成了中國(guó)古代人們所普遍追求的一種理想。儒家思想中有，道家的思想中也有；統(tǒng)治階級(jí)希望有“太平盛世”，被壓迫的勞動(dòng)人民也期望有“太平世界”。儒家的經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》勾畫(huà)出一個(gè)“大同世界”的藍(lán)圖；道家的經(jīng)典《老子》第八十一章也描繪出一個(gè)理想的和諧世界。有的帝王以“太平”為年號(hào)；有的帝王自稱(chēng)為“太平皇帝”；有些農(nóng)民起義也以“太平”相號(hào)召，東漢末的黃巾起義以“太平道”為其組織形式；宋朝的農(nóng)民起義以“殺盡不平，享太平”為宗旨，一直到近代洪秀全領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義軍仍號(hào)“太平軍”，國(guó)號(hào)“太平天國(guó)”。可見(jiàn)，“致太平”的“大同世界”在過(guò)去的時(shí)代里多么深入人心！但真正的“太平盛世”從來(lái)就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)。由此可見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想的“理想主義”帶有很大的空想成分。那些先哲們雖然可能是真誠(chéng)地提倡他們的“治國(guó)平天下”的理想，可是他們的那一套并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的可能性。不僅如此，所謂“治國(guó)平天下”的理想歸根結(jié)底不過(guò)是理想化的皇權(quán)專(zhuān)制社會(huì)。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著人本主義的傾向，它不僅和“神本主義”占統(tǒng)治地位的西方中世紀(jì)不同，而且，也和西方近世的人本主義有區(qū)別。西方的人本主義把“人”作為單個(gè)的個(gè)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放，有強(qiáng)烈的個(gè)人主義，而中國(guó)過(guò)去社會(huì)里的“人本主義”可以說(shuō)是一種“道德的人本主義”。它把“人”放在一定的關(guān)系中加以考察。因此，有所謂君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫，講什么“君義臣忠”“父慈子孝”等等。不僅如此，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)還把“人”作為核心，從“人”的方面來(lái)探討“人”和“宇宙”（天）的關(guān)系，特別強(qiáng)調(diào)“天”和“人”的統(tǒng)一性（“天人合一”）。它一方面用“人事”去附會(huì)“天命”（天道），要求人去體現(xiàn)“天道”之流行；另一方面又往往把“人”的道德性加之于“天”，使“天”成為一理性的、道德的化身，而“天理”的基本內(nèi)容則是仁、義、禮、智、信等至善的德行。這樣一來(lái)，“天”雖然作為客體與“人”相對(duì)，但又帶有“人”的強(qiáng)烈的主體性。由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講“知行合一”，即要實(shí)現(xiàn)“天理”，而“天理”是一“至善的表德”，所以人們的實(shí)踐活動(dòng)最根本的是道德實(shí)踐。而最高的藝術(shù)作品又必須以“至善”為前提，即所謂“盡善盡美”。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)注意了倫理道德在社會(huì)生活中的重要意義，特別強(qiáng)調(diào)“知”和“行”必須統(tǒng)一，這有其可取的一面。但是，賦予“天”以道德性，把道德實(shí)踐活動(dòng)作為最根本的實(shí)踐活動(dòng)，這就很難解決社會(huì)生活中存在的種種矛盾，這是一種歷史唯心主義。這種把道德實(shí)踐提高到社會(huì)生活的第一位的觀點(diǎn)，相對(duì)地說(shuō)限制了實(shí)證科學(xué)的發(fā)展。在中國(guó)過(guò)去的社會(huì)里，往往把醫(yī)學(xué)、天文歷算、農(nóng)業(yè)技術(shù)等等看成是“小技”，而“身心性命之學(xué)”才是“大道”。不大重視對(duì)客觀世界的研究，因此認(rèn)識(shí)論方面的理論不發(fā)展，甚至可以說(shuō)沒(méi)有建立起完整的系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論體系；對(duì)人的心理活動(dòng)的分析也較為籠統(tǒng)；邏輯學(xué)也很不發(fā)展，缺少系統(tǒng)的推理理論。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要哲學(xué)家（除個(gè)別外）大都把建立一個(gè)和諧統(tǒng)一的社會(huì)作為自己的責(zé)任，因此在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中雖有豐富的辯證法思想，但往往以矛盾的調(diào)和為終點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論思維方式，從一開(kāi)始就注重一對(duì)概念的統(tǒng)一關(guān)系或諸種概念的相互關(guān)系。《易經(jīng)》系統(tǒng)以乾、坤（后來(lái)以陰、陽(yáng)）為一對(duì)對(duì)立統(tǒng)一的概念，而《洪范》則以五行之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系立論。特別是到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“天”和“人”作為一對(duì)哲學(xué)概念提出后，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就較多地注重“天”和“人”的統(tǒng)一的一面。這種思想方式自有其合理性，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)和諧，而反對(duì)“過(guò)”與“不及”，在一定條件下有利于社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展，有利于人們注意研究事物之間的聯(lián)系。但是，這種思維方式也有很大的缺陷。過(guò)分地強(qiáng)調(diào)社會(huì)的和諧和統(tǒng)一，是使我們的專(zhuān)制社會(huì)長(zhǎng)期停滯、資本主義萌芽生長(zhǎng)緩慢的一個(gè)原因。我們的傳統(tǒng)哲學(xué)之所以缺乏系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)，就在于它的理論思維往往是一種沒(méi)有經(jīng)過(guò)分疏的總體觀，它雖包含著相當(dāng)豐富的真理顆粒，但由于缺乏必要的分析和論證，因而不容易發(fā)展成現(xiàn)代科學(xué)。因此，必須對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式加以改造，繼承和發(fā)揚(yáng)重視事物之間的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)事物之間的統(tǒng)一與和諧等思維傳統(tǒng)，并把它建立在堅(jiān)實(shí)的邏輯論證和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上。同時(shí)應(yīng)該注意分析，把西方現(xiàn)代哲學(xué)（特別是分析哲學(xué)）的某些方法吸收過(guò)來(lái)，取中西哲學(xué)之長(zhǎng)，避中西哲學(xué)之短，建立中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)體系。

（四）與上述問(wèn)題相聯(lián)系，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有一種直觀的理性主義的傾向。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，有注重“經(jīng)驗(yàn)”的，有注重“理性”的，有兩者同時(shí)并重或有所偏重的。這里說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有一種直觀的理性主義的傾向，是就其發(fā)展的趨勢(shì)說(shuō)的，不是一概而論。中國(guó)古代哲學(xué)家大都很注重“心”的作用，是從積極方面發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性方面著眼。在先秦，孟子提出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”，所以擴(kuò)充“心”的作用則“足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。荀子說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”但對(duì)于為什么“心”有這樣的作用問(wèn)題則沒(méi)有什么具體的說(shuō)明。到宋以后，無(wú)論是唯物主義還是唯心主義也都十分重視“心”的作用，唯物主義哲學(xué)家張載的《正蒙》中有《大心》一篇專(zhuān)門(mén)討論了“心”的作用，他說(shuō)：“大其心則能體天下之物。”唯心主義哲學(xué)家程頤說(shuō)：“盡己之心則能盡人盡物。”朱熹認(rèn)為，“理”俱于“心”，如能充分發(fā)揮“心”的作用以窮物理，則因物理而可使“心之全體大用無(wú)不明”，所以他說(shuō)：“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心，能存心而后可窮理。”至于陸王心學(xué)更強(qiáng)調(diào)“心”的作用，無(wú)復(fù)多論。王夫之雖然主張感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)不可偏廢，但他也特別強(qiáng)調(diào)“心”的作用，如他說(shuō)：“目所不見(jiàn)之有色，耳所不聞之有聲，言所不及之有意，小體之小也，至于心而無(wú)不得矣。思之而不至而有理，未思焉耳。故曰盡其心者知其理，心者天之具體也。”他還說(shuō)：“萬(wàn)物皆有固然之用，萬(wàn)事皆有當(dāng)然之則，所謂理也。……具此理于中而知之不昧，行之不疑，則所謂心也。……故理者人心之實(shí)，而心者即天理之所著存者也。”理就是心的實(shí)在的內(nèi)容，心就是天理所在之處。由此可以看出王夫之仍受朱熹的“理俱于心”的影響。從道家看，他們往往是從消極方面來(lái)對(duì)待如何發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性問(wèn)題。這點(diǎn)看來(lái)似乎是矛盾的，其實(shí)在道家的哲學(xué)體系中是可以理解的。老子主張“滌除玄覽”，如何清除雜垢而深刻地從總體上認(rèn)識(shí)世界，這要靠理性的作用，所以老子說(shuō)“不出戶(hù)，知天下，不窺牖，見(jiàn)天道，其出彌遠(yuǎn)，其知彌少，是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成”，他要求排除耳目見(jiàn)聞的作用，而發(fā)揮“心”的作用。莊子雖然是不可知論者，但他實(shí)際上也是由消極方面來(lái)對(duì)待如何發(fā)揮心的作用的問(wèn)題，他講“心齋”“坐忘”等等都是要用“心”來(lái)控制自己，使之不受外界的任何影響。魏晉玄學(xué)是以老莊思想為骨架的一種思辨性很強(qiáng)的哲學(xué)。王弼認(rèn)為，圣人和一般人不同之處就在于他的“神明”（心的智慧）比一般人高，“圣人茂于人者，神明也”；所以他能和本體之無(wú)相通，“體沖和以通無(wú)”。至嵇康、阮籍則多言“無(wú)心”，要使自己不受外界干擾就要以“無(wú)措于心”來(lái)對(duì)待之。郭象發(fā)揮了這一思想，他以為圣人應(yīng)“無(wú)心而應(yīng)物”。“無(wú)心”并不是否定“心”的作用，恰恰是要充分發(fā)揮自己“心”的作用，使不受外界影響。郭象認(rèn)為，至人無(wú)心，如山一樣“萌然”不動(dòng)，這樣就可以“其動(dòng)也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默”，“誠(chéng)能應(yīng)不以心而理自玄符，與變化升降而以世為量，然后足為物主而順時(shí)無(wú)極，故非相者所測(cè)耳”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“心”（理性）的作用，自有其可取之處。強(qiáng)調(diào)“心”的作用，即強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的核心地位，而人之所以能是宇宙的核心，正在于人有“明德”之心。人的理性又是帶有道德性的，宋儒認(rèn)為“仁”是心之體，可見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有道德理性主義的傾向。但是，對(duì)于為什么“心”有如此之作用和如此之特性的問(wèn)題，則很少分析；對(duì)“心”的作用的過(guò)程（心理活動(dòng)之過(guò)程）更缺乏具體分析，致使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流成為一種直觀的道德理性主義。

一個(gè)民族既然能長(zhǎng)期存在，并有其不間斷的歷史和思想文化傳統(tǒng)，必有其存在的道理，其傳統(tǒng)思想文化亦必有其特定的價(jià)值，如何把它的思想文化中的優(yōu)秀方面發(fā)揚(yáng)起來(lái)，如何克服和揚(yáng)棄其消極方面，對(duì)這個(gè)民族的發(fā)展至關(guān)重要。而這也正是哲學(xué)工作者，尤其是從事中國(guó)哲學(xué)史研究的哲學(xué)工作者的義不容辭的任務(wù)。中國(guó)歷史上有豐富的獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)思想，我們應(yīng)以馬克思主義為指導(dǎo)，繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀部分，從而創(chuàng)造出中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)體系。這對(duì)提高我們民族的理論思維水平將是很有意義的，對(duì)我們民族在不久的將來(lái)能站在科學(xué)的最高峰至關(guān)重要。

（1984年）