上篇
背景和歷史

第一章 道家哲學

禪是一種生活方式，也是一種生活態度，不屬于此前任何一類現代西方思想。禪不是宗教，不是一種哲學，也不是一種心理學或某種類型的科學。作為我們所知的一種印度和中國的“解脫之道”，禪在這種意義上與道家、吠檀多[1]和瑜伽相似。本書將很快澄清：所謂解脫之道，我們無法從正面加以定義，只能通過表達“它不是什么”而暗示出來。在某種程度上，它類似于一位雕刻家從巖石上敲去塊塊碎石，最后呈現的圖像。

從歷史上看，禪或許可被視為印度和中國源遠流長的文化傳統的“完成品”，然而從構成上說，它的中國元素遠超印度元素，并且從12世紀以來，禪深深地、極富創造性地扎根于日本文化。作為這些偉大文化傳統的果實和唯一一種特別具有啟迪性的典范式解脫之道，禪是亞洲貢獻給世界的最珍貴的禮物之一。

從起源上看，禪取自道家和取自佛教的同樣多，而且由于其獨具中國風味，或許我們最好從追問其中國先祖開始，同時弄清以道家的名義得到解脫到底意味著什么。

禪給西方學生帶來大量困難和神秘感，這是因為他們不熟悉中國人的思考方式。這種思考方式與我們自身的有著巨大區別，因此，這也有利于我們在自身觀念的基礎上獲得一種批判性的視角。當然，這并非簡單地獲得一種不同思想觀念的問題，例如獲得不同于笛卡兒的康德思想，或獲得不同于天主教教義的加爾文主義，等等。問題在于我們要去感受基本的思想前提和基礎性思考方法的差異，而這一點經常被忽略。我們解釋中國哲學，傾向于將典型的西方觀念投射入中國術語中。這無疑是西方學術界通過純粹書面的方法來研究亞洲哲學的一個缺陷，因為言辭的交流只能存在于那些共享類似生命經驗的人之間。

然而這并不等于認為英語這樣一種豐富和微妙的語言，完全不能表達中國思想。相反，可以這樣說，一些來自中國和日本的熟悉英語的禪宗和道家的弟子，在用英語表達禪方面尚欠完美的事實表明：用英語表達的可能空間比我們料想的要大得多。語言方面的困難沒有思維模式那樣多，而思維模式似乎是迄今為止，從學術或科學的道路進入一個主題所不可或缺的。這些思維模式對于諸如道家和禪宗這類研究主題的不適合性，很大程度上導致人們認為東方思想是神秘的、非理性的和不可測的。進而，無須推斷便得出這些過于中國式或日本式的問題與我們自身的文化沒有任何關聯點。確實，沒有一個西方科學和思想的正規分類對應著“解脫”的方式，然而，布萊斯在《英國文學和東方經典中的禪》中令人驚異的研究成果非常清晰地表明：禪的最根本的洞察是具有普遍性的。

西方心靈困惑于道家和禪宗的第一印象，其原因在于我們對人類知識采取了一種設限的觀點。對于我們而言，幾乎所有的知識都會被道家稱為“世俗的”：因為我們并沒有感覺到真知，除非我們用語言，或者其他傳統意義上的數學和音樂記號表述出來。這種知識之所以被稱為“世俗的”，因為就溝通“符號”而言，它是一種“社會契約”。如同人們說同一種語言，他們對哪個詞匯代表哪個事物心照不宣，這樣，每一個社會和文化中的成員被各種約定團結起來，這種交流的約定取決于關于分類、評估行為和事物的形形色色的協議。

因此教育的目的是通過說服孩子們學習和接受“符號”，使他們適應在社會中生活。這些“符號”是交流的規則和習慣，社會憑借這些“符號”關聯起來。在這些“符號”里，首要的是口頭語言，孩子們被教會去接受用“樹”（tree）而非“可怕怪物”（boojum）稱呼大家公認的“那個”（同時指向一個對象）。對于“樹”這個單詞是約定俗成的事實，我們在理解上毫無困難。與此相比較，不太顯而易見的是，“約定”同時主宰了對被分配到相應單詞的事物的描述。因為孩童們不僅必須被教導單詞代表何種事物，而且要被教會通過其自身文化，默認那種區分事物并在我們日常經驗范圍內標識出分界的方式。因此，科學的“約定”決定了“鱔魚”應該是“魚”還是“蛇”，語法里的“約定”決定何種經驗應該被稱作“對象”，何種經驗被稱為“事件”或“行動”。我們可以從下面的問題中看到這樣的約定有何種任意性：“當我展開手掌時，‘拳頭’（名詞—對象）發生了什么變化？”對象（拳頭）奇跡般地消失了，因為一個動作被通常分配給一個事物的詞的詞性給掩蓋了。在英語中，事物和行動之間的區別即使并不總是合乎邏輯的，但也總是被清晰地區分開的，但是許多漢字既承擔名詞的責任，又承擔動詞的責任，因此用中文思考幾乎不會在“將對象同時看作事件”這件事上遇到困難。從這種語言思維特征看，我們的世界是“過程”的集合體，而非“實體”的集合體。

除了語言，孩童們不得不接受其他許多“符號”形式。因為群體生活需要法律、倫理、禮儀、藝術，以及重量、數量、尺度和至關重要的“角色”的符號約定。只有我們將自身界定為各種角色，父親、母親、工人、藝術家、“凡夫”、紳士、運動員，等等，我們之間的交流才不會出現困難。當我們將自身界定入這些陳舊的框架中，以及與它們相聯系的行為規范中去時，我們自己才能感覺到我們是“某人”，因為我們的同伴也會不費力地接受我們，或者說，辨認出我們，感知到我們“情況正常”。兩個陌生人在宴會中的聚首總是有些令人尷尬，如果主人在介紹他們的時候沒有指定身份的話，兩個人都不知道自己在談話中的角色，以及應該注意哪些行為。

再者，傳統的角色特征總是顯而易見的。某位父親可能也是一位醫生和藝術家，也可以是位雇員和兄弟。同樣顯而易見的是，這些角色標簽的“總和”遠不能提供對一個人自身足夠的描述，盡管他或許被置入某個特定的一般性分類之中。但是駕馭人類身份的“約定”要微妙得多，遠非這般清晰明白。因為傳統的“自我”或“人”，主要是由選擇性記憶構成的歷史組合成的，這一做法從分娩的時刻就開始了。根據傳統，“我”并不僅是此刻之“我的行動”，也是“已經完成行動的我”，傳統意義上的由“我的過去”組合成的“我”被看作“更真實的我”—與現在之“我”比較而言。因為“我現在是什么”似乎是飛逝的和不可觸及的，然而“我過去是什么”是被固定的和已經終結的，它是我將變成什么的預測基礎。因此結果就是，“我”更接近于被界定為“當前已不存在的事物”，而非“現實的事物”。

認識到構成人的歷史身份的回憶和過去的事件無非是一種選擇，這一點很重要。從實際存在的無窮事件和經驗中，一些被挑選（抽象）出來，并被視為非凡的。這種非凡性當然是由“世俗的”標準決定的。因為這種世俗的知識本質上是由標志和符號組成的“抽象體系”。在該體系里，事物和事件被簡化為其普遍的描述。例如中國的漢字“人”，通過將“人”最簡化和普遍化，指代著“人類”（human）。

對于那些非象形文字的語言文化，道理也同樣如此。英語中的詞匯，例如“人”“魚”“星”“花”“跑”“生長”，都是對象和事件的分類。它們作為它們所屬種類的成員，經由非常簡單的歸屬行為，從事物自身的整體復雜性中“抽象”出來而被認知。

如此，“抽象行為”差不多是交流的必要性所在，因為它使我們能夠通過簡單而迅速的方式把握我們的心靈，表現我們的經驗。當我們說只能在某一時刻思考一件事時，這就類似于說不能一口吞盡太平洋，它必須被置于一個水杯中，一點一點喝下去。“抽象”和“世俗”的標識如同這個水杯，它把經驗降低到“單元”的地步，簡單到在某個時刻足以被理解。以類似的方式，曲線可以被簡化為一系列細小的直線，或者被分解為方格紙上交叉的一系列正方形。

類似的例子還有報紙上的圖片和電視畫面的傳播。就前者而言，畫面一般是通過在屏幕或網格上排列明暗不同的點來制作，進而呈現出在沒有使用放大鏡觀看的情況下的黑白圖片的整體印象。它或許看起來很像原始圖像，然而它僅僅是以點的方式重構了原始圖像，在某種程度上類似于我們“約定俗成的”詞匯和思想，是以抽象符號的形式，重建了我們的經驗。電視鏡頭甚至更像一種思考過程，以一系列沿著電線前進的線性脈沖的方式傳送出仿自然的畫面。

如此，我們運用此類約定俗成的符號進行交流，從而獲得一種抽象的、一次性的對宇宙的譯解。在這個宇宙中，事物一蹴而就地出現了，而對宇宙的實際真實性的完美描述卻總是從這些抽象的術語中逃離。按照這樣一種方式，完美描述一粒塵土、微粒子會花費無盡的時間，因為人們要為其團內每一小點做出說明。

在所有使用拼音及再現經驗的一長串字母的語言中，言說和思想的線性的、一次性的特征尤其值得注意。至于我們為何必須通過這樣一次性的方式與他人交流（說），以及與自己交流（思考），其原因是難以說清的。生命本身并不是以這樣累贅的、線性的風格進行的，如果我們的機體不得不通過對每一次呼吸、每一次心跳、每一次神經搏動進行思考、進行自我控制的話，它們一刻也生存不下去。但如果我們要為思想的這個特征找到一些解釋的話，視覺經驗提供了一種可參考的類比。因為我們有兩種類型的視覺：中心的和周邊的。以聚光燈和泛光燈比擬，中心視覺為諸如閱讀這樣精確性的工作所使用，在其中我們的眼睛像聚光燈一樣關注一個接一個的小區塊；與聚光燈的強光相比，周邊視覺（peripheral vision）是較少被意識到的、不那么明顯的。我們用周邊視覺在夜晚視物，靠“潛意識”留意不在中心視覺直線上的對象和運動。不同于聚光燈，周邊視覺可以在同一時間納入許多事物。

因而就存在如下類比（也不單單是類比）：中心視覺和意識、一次性的思考之間，以及周邊視覺和相當神秘的進程之間—這種神秘進程能夠使我們不假思索地管理我們身體令人難以置信的復雜性。進而，還需提及的是，我們“稱”自己身體是一個復雜體，乃是試圖以詞匯及概念的線性思考方式來理解的結果。但是我們的身體，遠比“用思考方式”努力理解的身體要復雜得多。“思考”類似于在無非僅有一道亮光的情況下，努力去弄清一間大屋子的特征。復雜程度也類似于用叉子來飲水，而非水杯。

在這方面，中國的書寫語言比我們自己的語言要略具優勢，也許表征著另一種不同的思考方式。它依然是線性的，依舊是一系列條分縷析的抽象，但是它的書寫標識比拼音詞匯更接近于生活，因為前者本質上都是圖畫。正如一句中國諺語所言：百聞不如一見。舉例來說，我們可試做這樣的比較：輕松地向別人展示如何打一個復雜的結，與僅僅用語言艱難地告訴他如何打結，前者就如中國語言文字的方式。

就目前西方心靈的總體取向而言，我的感覺是：我們無法用線性標識、用思索的方式理解那些我們無法再現的事物，理解那些我們無法與之交流的事物。我們如同“壁花”[2]，如果沒有人為我們畫出步伐移動圖，我們就無法學會跳舞。“壁花”無法“憑感覺去掌握”。出于某種原因，我們并不信任，也沒有完全利用我們心靈中的“周邊視覺”。例如，我們通過把音調和節奏的全部范圍控制在固定音調和節奏間隔的樂譜里來學習音樂。然而，這種樂譜卻無法再現東方音樂。但是，東方音樂家卻有自己粗略的、僅被用作旋律提示的樂譜。他們不是通過讀音調，而是通過聆聽師傅的演奏來學習音樂，他們從演奏中“感覺”到了它，“模仿”它，這使他們掌握了節奏和音調的復雜性，而這種復雜性在西方只有使用同一種方法的爵士樂演奏能夠相比。

我們并沒有暗示：西方人只是沒有使用“周邊意識”而已。同樣是人，我們無時無刻不使用它。每一位藝術家、工人、運動員都在使用這一力量來取得某些特別的發展。但是它并沒有獲得學界的認可。我們幾乎從未認識到其可能性，也幾乎從未（即使曾經有過）想起它最重要的用途之一，幫助我們去獲得那種“關于真實的知識”，而我們一向是通過神學的、形而上學的和邏輯推理的煩瑣計算而獲得這種“關于真實的知識”的。

當我們轉向古代中國社會時，我們發現兩種互補的“哲學”傳統：儒家和道家。概而言之，儒家關心語言的、倫理的、法律的、禮儀的、為社會提供交流系統的慣例，也就是說，儒家將自己的全部精力投入“世俗的知識”。在儒家主導下，孩童被培育成人，是為了使他們原初的任性和異想天開適應社會的“普羅克汝斯忒斯之床”[3]。個體以儒家規則定義其自身，并界定其在社會的地位。

另一方面，道家總體上而言是“長者”的追求，尤其是那些在社群中從“進取型人生”里退下來的人。他們從社會中退隱是一種脫離“世俗的”思考和行動模式約束的“內在解放”的外向象征。之所以如此，乃是因為道家是通過直接的而非抽象性的、線性的再現性思考的方式關心“非約定俗成的知識”。

因而，儒家是基于社交必要性的責任來管理的，強制性地將生命的原初自發性納入世俗的僵硬規則中。儒家承擔的這個任務不僅包括沖突和痛苦，也意味著獨特的自然性和非自我意識的喪失，而這些自然性和意識正是孩子們所珍愛的，它們有些時候被“圣賢”重新獲得。道家的功能則是要消解這種紀律所帶來的不可避免的傷害。它不僅要維持，而且要發展這種原初自發性，將其命名為“自然”。因為孩子的自發性依然是孩子氣的，如同他們身上的其他事物一樣。教育只是讓他們逐步僵化，而非養成他們的自發性。在某些地方，社會傳統和被壓抑的自發性之間的沖突十分劇烈后，會表現為犯罪、瘋癲和神經衰弱癥，這是我們為秩序原本不容置疑的利益所付出的代價。

但是道家一定不能被理解為對“世俗”的革命，盡管有些時候它被用來作為革命的借口。道家是一種解放的方式，卻從未以一種革命的方式呈現出來。因為臭名昭著的是，大多數革命建立的暴政比它們所破壞的更糟糕。要從“世俗”里解放出來，不是去唾棄它，而是不受它的欺騙。要能夠將其作為工具來利用，而不是被它使用。

西方傳統中沒有與道家思想對應的認證機構，因為我們的“希伯來—基督教”精神傳統將“絕對上帝”界定為世俗的道德和邏輯的秩序。這幾乎可被看作一個大的文化災難，因為社會秩序被過度的權力所加持，招致了針對曾作為西方歷史典型特征的宗教和傳統的革命。其表現之一是個體的自我感和社會既定的世俗傳統相沖突，但更多時候是表現為第二種—對生命的根本與環境，對“絕對者”本身，感到荒謬。后一種感覺滋生出一種罪惡感，這種感覺如此荒謬，以至于它必須要么否定自己的本性，要么否定上帝的存在。因為這兩者中的第一種像吞下自己牙齒一樣，終究是不可能的，那么第二種就不可避免了，這種情況下諸如懺悔等緩解方式也不再有效果了。正如革命的本性，對上帝的革命讓位于更糟糕的威權機構的專制。它之所以更糟糕，是因為它甚至不原諒，并且它在自己管轄的權力之外不承認任何事物。雖然后者對上帝而言只是理論上成立的，但上帝在地球上的代理人教會，總是信誓旦旦地表示，盡管上帝的律法是不可變的，但沒有人可以妄圖定義出其仁慈的界限。而當絕對者的王位缺席的時候，其類似物（教會）便會篡位，并造成真正的偶像崇拜，這是對神的真正侮辱—將一種概念、一種慣常的抽象絕對化。但是這座王位是不可能出現空缺的，如果某種意義上它曾經沒有出現過的話—如果西方傳統在世俗的秩序以外，已存在某些直接理解“絕對”的途徑。

當然，正是“絕對者”這個單詞向我們暗示了某種抽象的和概念化的事物，例如“純粹存在”（Pure Being）。相對于“具體”而言，正是這一與“物質”相反的“精神”觀念似乎與“抽象”更有親緣關系。但是就道家和其他的解脫之路而言，“絕對者”從未與抽象混淆。與此同時，如果我們說“道”這一終極實在的稱謂，是具體的而非抽象的，這依然會給我們帶來其他的困擾。因為我們習慣于將具體和物質的、生理學的、生物學的、自然的內容聯系起來。它們因此與超自然內容相區別。但是從道家和佛教的觀點看，這些依然是傳統的、抽象的知識領域的術語。

例如，生物學和生理學是這樣一種知識，它們用自己的特殊的抽象分類，將真實的世界再現出來，以近似于它們想要的特殊用途度量這個世界，對這個世界進行分類。這有點類似于測量員用單位“英畝”來測量，承運人用單位“噸”或載重量來計量，土壤分析學家用化學成分來分析。說人的有機體的“具體實在”是生理學的，就近似于說土地是如此多“噸”或“英畝”。說這種“實在”是自然的，如果我們指的是“自然界”或“能生的自然”（natura naturans），那么它就足夠精確。但是如果我們指的是“被生的自然”（natura naturata）[4]的話，就非常不精確了。也就是說，自然的分類，當我們提問“該事物的本性（nature）是什么”時，被分類的“自然”就會以“本性”排序起來。正是在該單詞的這種含義上，我們必須思考“科學自然主義”（scientific naturalism）的問題，這是一種與“道家自然主義”（naturalism of Taoism）完全不同的主張。

那么，要開始去理解道家談論的是什么，我們至少必須準備去承認不同于世俗的看待世界的觀點、不同于我們表層意識內容的知識的可能性，它們對現實的理解只是通過一次“不留神/心不在焉”（中文里的“念”）的方式來達到。接受這種看待世界的觀點其實沒有真正的困難，因為我們已經承認，我們“知道”如何移動我們的手、如何做出決定、如何呼吸，盡管我們幾乎無法用語言解釋我們是如何做這些事情的。我們知道如何去做這些事情，是因為我們“正在做”！道家是這種知識的延伸。這種延伸賦予我們非常不同于由來已久的“對自己的看法”之外的新觀點。這種新的觀點將人的大腦，從對抽象自我的認同所帶來的限制中解放出來。

根據傳統觀點，道家的創始人老子是與孔子同時代的一位更年長的人，而孔子在公元前479年去世[5]。老子據說是《道德經》的作者。《道德經》是一本由格言組成的簡短著作，提出了“道”的原理及其力量或“德”。但歸因于儒、道的傳統中國哲學仍有一個更早的原點，這就是《易經》，或者說是《變化之書》（Book of Changes）。這本著作產生的時代，正是中國思想和文化的奠基時期。該書出現在公元前3000年到公元前1200年之間的某一年份。

《易經》表面上是占卜之書。它包含立足于64個抽象符號的預言，每個符號都由6條線組成。線有兩種：斷（陰，negative）和不斷（陽，positive）。而此6條線的圖形或曰卦符（hexagrams）被確信為是以烏龜殼被焚燒時破裂而成的不同樣式為基礎繪制的[6]。它代表了某種古老的占卜方法：占卜者在龜殼上打一個孔，燒烤它，并根據龜殼裂紋的組成方式對未來做出預測。這種占卜方法非常類似于根據手掌紋路對未來做出判斷。當然，這些裂紋是非常復雜的，而且據推測，這64個“六線形”是對不同破裂模式的簡單化分類。長時期以來直至今天，烏龜殼已經不再被使用，而適用于尋求神諭的“六線形”則是由50根蓍草的散亂分配所決定的。

然而，一位《易經》專家并不必然要用龜殼或蓍草，他可以在任何事物上看到“六線形”。例如，一盆花的擺放、一張桌子上物體的散置、一塊卵石上自然形成的標志等。現代心理學家會發現這與羅夏墨跡測驗有類似之處。在測驗時，患者的心理狀況將會通過其在復雜的墨跡斑點中看到的自發形成的圖像而被診斷。只要患者能夠解釋他對墨跡斑點的猜測，那么他將形成一些關于自身的有用信息，并以此引導他未來的行動。按照這種觀點，我們不能將《易經》里的占卜藝術誤認為單純的迷信而已。

實際上，《易經》的擁躉，或許能為我們做重要決定的方式中的相對利弊，提供某種堅實的論證。我們覺得自己是理性地做出決定，因為我們將自己的決定立足于手頭對該問題的相關資料的收集。我們并不依賴如拋擲硬幣的偶然性、茶葉的擺放或龜殼的裂紋等無關緊要的事。然而，一位《易經》學者或許會提出我們是否真的知道哪些信息具有相關性這一問題。因為我們的計劃總是被最終的不可見的偶然事件擾亂。他或許會詢問我們如何才知道我們已搜集了可以做出決定的足夠信息。如果我們是嚴格“科學”地為我們的決定搜集信息的話，那么我們將花費大量時間來搜集數據，行動的時機將因完結該項工作而嚴重滯后。所以，我們如何知曉何時才擁有了足夠數據？難道數據自己會告訴我們已經足夠了嗎？相反，我們會檢視以理性的方式搜集必需信息的提案。繼而，僅僅因為預感、思維疲累或做出決定的時機已到，我們就開始行動了。他會詢問這種行為是否類似于我們投擲蓍草，不那么嚴重地依賴于“無關緊要之事”。

也就是說，嚴格、科學地預測未來的方法只能在特定的場合下被采用。在那樣的場合，不必迅速做出行動，與行動相關的因素很大程度上是機械性的，或當時的環境都是嚴格意義上的瑣屑小事。迄今為止，我們所做的絕大部分最重要的決定都依賴于“預感”，換句話說，依賴于“周邊視覺”。因此，我們決定的可靠性最終依賴于我們“感知”局勢的能力，依賴于這種“周邊視覺”發展到何種程度。

每一位《易經》的擁躉都知曉這一點。他知道《易經》這本書自身并不包含某種精確的科學，而更像是一種為他所用的有用的工具—如果他有好的“直覺”（intuition）的話，或者如他也許會說的那樣，已經在“道”里了。因此，人們如果沒有做恰當的準備，沒有安靜、細膩地檢視既定的程序，以使大腦進入寧靜狀態，使直覺更有效地工作的話，就不能進行占卜。因此，如能在《易經》中發現道家的起源的話，那么道家在《易經》文本中的痕跡，并沒有其在具體應用及各種猜想中發現的那么多。因為，通過直覺做出決定的經驗可能會很好地表明，這種“周邊”意識在我們沒有試圖打擾它、讓它按照自己步伐工作，亦即“自然”的情況下，工作效果最好。

道家的基本原則就這樣開始自我展現。首先是“道”的原理。“道”是難下定義的，和世界的具體過程、生活方式相關。在中文里，“道”最初指的是“道路”，有的時候意謂“說話”。因此《道德經》第一行就包括了一句雙關語：

道可道，非常道。（《道德經》第1章）[7]

但是老子努力試著做出一些暗示，說道：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。（《道德經》第25章）

老子又言：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（《道德經》第21章）

“精”是“心智力量”（mental power），“精”這個詞是“關鍵的”“細微的”“靈魂的”“精神的”“熟練的”這幾個意義的綜合。因為這里關鍵點似乎是，人自己的頭顱似乎與眼睛毫不相關，然而卻是智力的來源。因此這模糊的、看起來空空的、難以定義的“道”是一種用我們無法理解的技能塑造世界的智力。

“道”和通常意義的上帝觀念之間最重要的區別是：與“上帝”通過“做事”（為）創造世界恰恰相反，“道”通過“不做事”（無為）創造世界。“道”的方式近似于我們所說的“生長”（growing）[8]。因為被創造出來的事物是如機器般將各個獨立的部分組合到一起，或如雕塑那樣從外向內地塑造。相反，已經“生長”（grown）的事物是將其自身分解成部分，是從內向外的路線。因為自然的宇宙主要是根據“生長的原理”（principles of growth）工作，對于中國的心靈來說，提出它如何“被創造”的問題，看起來是非常奇怪的。如果宇宙是“被創造”出來的話，就必然有人知道它“如何”被“創造”。這個人能夠解釋它如何被一點點地拼湊到一塊兒，如機械師能夠逐步解釋如何組裝一臺機器。但是一個自然生長的宇宙是無法用笨拙的思想和語言去描述它如何生長的，因此，沒有一位道家人會想著去詢問“道”如何制造宇宙。因為“道”根據自發性原則，而非根據計劃運作，老子說道：

道法自然。（《道德經》第25章）

但是自發性從來也不意味著一種盲目的無序的沖動、一種純屬任性的力量。被限制為常規語言的替代物的哲學，無從構想出某種不根據計劃、不根據思想的“條分縷析”來進行行動的智識。因此，在我們自身的“草率構成”的身體里，這樣的具體事例俯拾皆是[9]。因為“道”并不知道如何“產生”世界，正如我們不“知道”如何運轉大腦。老子的偉大繼承者莊子說道：

萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！[10]

傳統的知者和所知之間的關系，常常意味著控制者和被控制者，也即主人和仆人之間的關系。因此，相對于上帝是宇宙的主人，因“他知道一切！他知道！他知道！”，“道”和其所產生的事物之間是相當不同的另外一種聯系。

大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不為主。（《道德經》第34章）

在通常對西方上帝這個概念的理解里，上帝也是“自知”的，可以透徹地理解自己，是人類想要成為的對象。它是這樣一幅圖像：自覺的統治者和控制者、身心的絕對專制者。但是與此相反，“道”是徹頭徹尾神秘的和黑暗的（玄）。一位禪者在其晚年有如是言論：

有一物上拄天下拄地，常在動用中黑如漆。[11]

當然，玄是黑的一種隱喻，它不是夜的黑，不是與白相對的黑，而是當人的大腦試圖記住生前之事或穿透它自己的深度時，將面臨的純粹的、不可思議的局面。

西方思想家經常取笑這種關于“絕對者”的朦朧觀點。嘲笑它是“模糊的”“神秘的”，并將其與西方自身強有力的、明確的主張加以比較。但是正如老子所言：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。（《道德經》第41章）

因為如果不變成某種特殊意義上的“愚人”的話，真的無法領會“道”的內涵。只要理智狂熱地試圖用其“抽象之網”控制世界，并堅持要將生活束縛住，使其適應拘謹笨拙的分類的話，道家的心態就將依然不被理解，而理智自身也終將耗竭。只有對那些能夠踐行“無為”這一簡單而微妙的藝術的人而言，他們的心靈才能接近“道”。“無為”是“道”的引申含義，是道家的第二條重要原則。

我們已經了解到，《易經》賦予中國心靈某些自發做出決定的經驗。當人知道如何讓自己的心靈獨處、信任地讓其工作時，這些決定在某種程度上就是有效的。這就是“無為”。因為“無”的意思是“不”（not）或“非”（non），而“為”的意思是“行動”“制造”“做”“斗爭”“應變”或“忙碌”。讓我們回到前面提及的視覺的圖解功能。“周邊視覺”在黑暗里，在我們用視覺中的余光而并不直接觀看事物的時候，其工作有最佳效果。類似地，當我們需要看遠處對象，例如一面時鐘的細節時，眼睛必須放松而不是盯著它看，不是“努力地”看。因而同樣地，用力地使用嘴部肌肉和舌頭，也無法使我們更精確地品嘗食物的味道。我們必須要信任眼睛和舌頭，讓它們自己去感受。

然而，當我們學會過于依賴“中央視覺”，依賴眼睛和大腦的“強烈聚光燈”的時候，我們就無法重新獲得“周邊視覺”的力量了，除非這種用力的、目不轉睛的觀看首先放松下來。這種行為在精神或心理上等效于老子和莊子經常提及的某種特殊類型的“愚”。它不是簡單的大腦靜止，而是大腦的“不貪婪狀態”（non-graspingness）。用莊子的話說：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”“鑒明則塵垢不止。”人們可能會說，它使自身稍微（因塵垢）“模糊”點，乃是對其“刺目的清晰”做出的補償。因此老子自況道：

絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。（《道德經》第20章）

關于這一點，在大多數道家文獻里，存在些微夸大或說大話的情況。這實際上是某種幽默，一種“自嘲”（self-caricature）。就同一主題，莊子寫道：

德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之謂安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。[12]

老子關于“世俗聰慧”的譴責十分明顯，語氣則更為強烈：

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（《道德經》第19章）[13]

這種思想不是要將人的大腦陷于魯鈍、空虛的狀態，而是通過使用非強迫性的方式，將其帶入其與生俱來的、自發的智慧的游戲里。在儒家和道家的思想里，有個基礎的理念：自然的人應該被信任。并且從道家的觀點來看，西方人似乎在不管是神學的還是技術的立場上，都不信任人的本性，而這是一種精神分裂。在道家的觀念中，人本身內在的魔鬼是不存在的——如果不是（刻意）詆毀這種信念的話。因為所有“心靈歪曲”的觀念都是一種“觀念歪曲”。無論宗教解放到何種程度，當試圖使人類整體秩序服從于清醒的理性控制時，這種機械的心靈表明它也繼承了同一種自我分裂。它忘卻了大腦如果不被信任的話，理性也不能被信任。因為理性的力量依賴于我們“無意識的理智”生長出來的機體。

讓心不受干擾的藝術，在另一位道家作者列子那里有生動的描述（約公元前398年）。列子尤以其神秘的“御風術”而著名。毫無疑問，這指的是列子獨有的“在空中行走”的能力。心靈一旦得到解放，這種技能就產生了。鈴木大拙曾被問及得到禪的開悟經驗即頓悟時的感覺，他回答道：“開悟不過也是日常經驗而已，除了離開地面兩英寸！”與此類似，當被要求解釋“御風”的技巧時，列子對其在自己的師父老商那里的訓練內容做出如下陳述：

自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之后，從心之所念，更無是非；從口之所言，更無利害；夫子始一引吾并席而坐。九年之后，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟，外內進矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口無不同。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？[14]

意識對聲音的描述情形并非不同于“愉悅的醉意”，盡管不帶有酒精的“宿醉”效果！莊子注意到兩者的相似之處，因為他寫道：

夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故迕物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？[15]

既然老子、莊子和列子都極為自覺地撰寫非常易于理解的書籍，那么他們所使用的一些語言也有可能是夸張的或隱喻的。他們的“無意識”不是一種麻木，而是后來禪的倡導者所謂的“無心”，也就是說，沒有自我意識。“無心”是一種整體性狀態，在其中，大腦自由地、輕松（悠閑）地發揮功用，沒有“第二心靈”或“自我”的感覺用棍棒來監督它們。如果平常人是一個不得不被人用手拉著腿走路的人，那么道家就是如下這種人：讓腿自己走路。

道家撰述的多個篇章，都暗示“無心”是一種整體性的心靈狀態，類似于當我們使用眼睛時，我們把它投向各種對象，并不做任何特別的努力來將對象“納入”眼里。按照莊子的話說：

兒子……終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波：是衛生之經已。[16]

莊子又言道：

若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故。[17]

其他任何一個感覺器官或許也可類似地用于闡明“不動”功能：在不耗竭聽力的情況下展示“聽心”功能（mind-listening）；在不用力吸氣的情況下展示嗅覺功能；在不繃緊舌頭的情況下展示味覺功能；在不按壓對象的情況下展示觸覺功能。每一個都是意識功能的特殊事例，它們是一鼓作氣地完成的，在中文里有個特別的詞匯“心”與它們對應。

術語“心”在理解禪的問題上是如此重要，因此需要努力來闡明道家和中國思想賦予其的總體含義是什么。[18]我們通常把“心”翻譯為“理智”（mind）或“心臟”（heart），但是這些譯語都不能令人滿意。象形文字“心”的最初形式似乎是心臟的圖片，或許是肺和肝臟的形象。并且，當某個中國人說“心”的時候，他常常會指向胸脯的中心，位置稍低于心臟。

此處存在的翻譯困難是：譯為“理智”則太知識化、表層化了，而譯為“心臟”的問題在于，“心臟”一詞在目前英語用法中則太情緒化，甚至多愁善感了。而且，“心”并不總是停留在一種含義上。有時候這個詞被用來指“可被移除的障礙”，例如“無心”。但在另外一些場合，“心”幾乎被作為“道”的同義詞來使用，在禪的文獻里尤為如此。禪的文獻里充滿了諸如“本心”“佛心”“信心”等短語。這些明顯的矛盾都在“無心者，真心也”的原理下被解決了。這句話的意思是說：心是真的，是正常工作的，而在它工作的時候，它似乎并不呈現在眼前。同樣地，眼睛在不看向自己（眼球類似于空中之斑點）的時候是正常工作的。

總而言之，“心”看起來指的是我們精神功能的總和。并且更具體地說，是這種功能的核心，并且與上半身的中心相關聯。日文中的對應詞匯“心”（kokoro），甚至被用來表達更微妙的意義。但是到目前為止，這些足以讓我們意識到，即便將“心”譯為“理智”（一個足夠模糊的詞匯），也不應將其限制在“知識的”或“思考的”含義上，甚至也不僅指表層意識而排斥其他含義。重點在于，根據道家和禪宗思想，“心”活動的中心并不在意識思考過程中，也不在“自我”中。

當人學會將“心”放下，以使它得以按其本然的整體性和自發性發揮作用，他就開始表現出一種特殊的、被稱為“德”的“品德”或“力量”。“德”這個詞并非指通常而言的“道德公正”的意義，而是指一種較古舊的“效力”層面的意義，例如當人們談論某種植物的治愈效力的時候。“德”也是不受影響的或自發性的品德，它無法被培育養成或經由精細的方法模仿出來。老子說道：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為。（《道德經》第38章）

文字譯解所具有的力度和深度，卻在做如下解釋時消失了：至上的品德并不是其關于自身品德的意識，因此是真的品德；至下的品德不能沒有精湛的技藝，因而不是品德。

當儒者規定出某種依靠人為的、遵守規則和訓誡的品德時，道家學者指出這種品德是一種習俗、慣例，而非來自真誠。莊子虛擬出孔子和老子的對話：

老聃曰：“請問，仁義，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老聃曰：“請問，何謂仁義？”孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”老聃曰：“意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！”[19]

道家對世俗道德的批評不僅在道德領域，而且在藝術、技藝和商貿領域展開。莊子說道：

工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。[20]

這如同說，能工巧匠掌握了“德”，就不再需要圓規這類外在的事物，那么畫家、音樂家、廚師本也可以無須他們各自遵循的傳統分類的技藝。老子有如下的言論：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（《道德經》第12章）

這段話絕不能視為苦行者針對感官經驗的敵意，它的主旨恰好是說，眼睛對于顏色的視覺，為固定的觀念所損害，以至于只有五種真實的顏色。遮蔽具有某種無限的連續性，因名稱而忽視事物的微妙之處，從而將事物打成了碎片。這就是“圣人為腹不為目”的道理，這句話的意思是說，圣人不是根據純粹的合乎理性的標準，而是根據具體的經驗內容來進行判斷的。

那么簡單地說，“德”是人天然所具有的、不可思議的獨創力。當人試圖以“程式化的”（或拘謹的）方法和技巧來掌握它時，它就被阻塞了。這種精巧性和創造力，如同蜈蚣可以同時運用自己的百足：

蜈蚣非常喜悅，直至蟾蜍逗趣地說：天哪，你是哪條腿在前，哪條腿在后啊？這句話使得蜈蚣的大腦混亂了，它沮喪地躺在溝里，仔細思考如何走路。

對“德”的深刻認識構成了遠東地區所有精英文化的基礎，其影響是如此重大，以至于它成為每一種藝術和技能的基本原則。對于我們來說，這些藝術確實是經過非常困難的技術訓練而成就的，但遠東人卻總是認為，這些訓練是工具性的和第二位的，相反至高至上的藝術“作品”總是具有偶然性。這不是單純的對那些無法被人為規劃的“偶然性”或“假定自發性”的熟練模仿，而是扎根于某種更深奧、更本真的層次，因為道家和禪文化所倡導的是：人可以是妙不可言的邂逅的來源。

因此，作為中國本土的自我解脫思想，道家與印度大乘佛教相結合，禪于是就誕生了。“禪”是從世俗中獲得的解脫，是“歸屬”于“德”的創造性力量。對于禪而言，每一種試圖用語言和條分縷析的思想符號對之進行描述和程式化的努力必將扭曲它。那么接下來的章節對它的描述，必將使其看起來是“生機論”或自然主義哲學的替代物之一。因為西方哲學家將發現他們自己無法在某種陳規陋見之外進行思考，無論他們做出何種努力，他們的“新”哲學都被證明是對古老一元論和多元論、實在論和唯名論、生機論和機械論立場的重述。其原因在于，這些選擇是傳統的思想所能提供的僅有的替代物，如果不用他們自己的術語呈現出來的話，他們就無法討論任何其他的問題。當我們試圖在二維平面呈現出第三個維度時，它似乎有必要多多少少從屬于長和寬的替代物。這就是莊子表達出的思想：

言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。[21]

注釋：

[1]譯按：吠檀多，梵語名Veda^nta，由婆羅門教圣經《吠陀》（Veda）和“終極”（anta）兩個詞組成，其意為“吠陀之終”，即解說吠陀之奧義以闡述其終極意義，其后發展為一派之名稱，倡導“梵”之最高實在，是印度六派哲學中最正流、最有勢力的學派。

[2]譯按：舞會中沒有舞伴而呆坐觀看的人。

[3]譯按：“普羅克汝斯忒斯之床”的意思是“強求一致的政策”。

[4]譯按：哲學家斯賓諾莎借用的哲學用語。“能生的自然”，指的是通過自身認識的東西。“被生的自然”，指的是神及神的屬性所產生的事物。

[5]現代學術界已經對老子的生卒年及其存在的真實性提出質疑，然而很難說這種質疑是不是一種“追逐時髦”之舉，因為歷史上曾存在周期性地對“偉大圣人”的真實性進行質疑的行為，或質疑他們在古代的高齡。這令人想起，類似的對耶穌和佛陀的質疑。對于上述問題，最近曾有過嚴肅的爭論，但是似乎最好的做法是承認傳統的“日期”，直至有更具決定性的證據來反駁它。

[6]參見馮友蘭《中國哲學史》，第1卷。

[7]參見戴聞達《〈道德經〉英譯》。戴聞達認為，在這個時期，“道”并沒有“說”的含義，因此將該篇翻譯為：“可以被認為是真正的道，無非是永恒的道。”這真的是一回事。因為戴聞達所認為的“永恒之道”內涵是“道”的固有觀念，是對“道”的定義之一。幾乎所有的其他譯者，以及大部分中國注疏者，都采取了第二個含義，即“說”（speak）。

[8]譯按：英語里的“growing”指的是“自己成長”。

[9]上文寫于我看到李約瑟（Joseph Needham）的杰作《中國科學技術史》第2卷之前。在這一卷里，李約瑟討論了中國人將自然視為有機體的看法，尤其是道家的宇宙觀念，請讀者特別參考第13章。李約瑟也注意到希伯來—基督教傳統和中國傳統對自然法態度的根本區別，認為前者源自“立法者”即神的“言語”，后者產生自其與有機體模式運作的自發性聯系。請參考第18章。

[10]譯按：語見《莊子·則陽》。

[11]洞山良價語，參見杜默林、佐佐木《從〈無門關〉看六祖以后的中國禪發展歷程》。

[12]譯按：語見《莊子·天地》。

[13]此段中的“素”英譯為“unaffected”，“素”的最初含義是指本色的絲綢，或作為畫作材料的絲綢上面沒有作畫的背景。本段中的“仁”，英譯為“humanity”。此處的“仁”，指儒家的核心原則“仁”，其一般含義是“human-heartedness”。盡管老子顯然意指其自我意識和易受影響的形式方面的內容。

[14]參見吉艾斯《道家思想》。內容見該書《列子》篇。譯按：語見《列子·黃帝第二》。

[15]譯按：語見《莊子·達生》。

[16]譯按：語見《莊子·庚桑楚》。

[17]譯按：語見《莊子·知北游》。

[18]禪的核心觀念“無心”和“無事”見于《莊子》文本。例如莊子曾言道：“形若枯木，心若死灰，真其實知而不以曲故自持，恢恢無心可謀，明白四達，能無知乎？”譯按：語見《莊子·知北游》。

[19]譯按：語見《莊子·天道》。

[20]譯按：語見《莊子·達生》。

[21]譯按：語見《莊子·則陽》。