不尚賢章第三
實踐：從心靈秩序到社會秩序
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
文義
舉例來說，有道的君王不打著崇尚賢能的旗號實施統治，讓人民避免因爭名奪利而彼此陷入爭斗；不看重稀罕難得的財貨物品，讓人民避免因心生貪欲而去盜竊；不顯示自己對特定事物的欲望，讓人民避免因受到這些事物的刺激而心思忙亂。
因此，圣人進行統治的方法，就是致力于保持自己內心的虛靈，飲食但求飽足而不貪求美味，同時抑制自己因有權力而要有所作為的念頭，但會想著強健自己的筋骨與體魄。圣人的這種無欲無求的態度會帶來一種效果，那就是人民會變得樸素，不動用自己的心思去追逐名利，仿佛無知無欲一般；同時，那些自以為聰明的人也變得不敢輕舉妄動。所以說，圣人只要按照無為的原則行事，就會取得天下的大治。
評唱
一
上一章老子從人們日常生活的感受出發，最終上升到涉及人們共同生活的政治秩序及其哲學原理。本章則從人們在政治實踐中的具體做法，繼續展開對政治哲學的論述。我們都知道，政治權力的核心就是力量，它有著操控、馴服對象的本能和能力；簡單地說，權力就是掌控生殺予奪的力量。所以，真正的政治哲學不會去告訴為政者要用權力去做什么，而是相反，要告訴為政者不要去做什么。明白了這一點，也就明白了本章老子提出的三個否定性的規范，即“不尚賢”“不貴難得之貨”與“不見可欲”的用意所在。
這三個規范與政治秩序之間的關聯，就在連續三次使用的“使民”二字上，這也是我們理解本章要義的關鍵。下面，我們就以“常使民無知無欲”為例來加以分析。
一般的看法是，為政者要讓人民處于“無知無欲”——沒有知識、沒有欲望的狀態，讓人民返璞歸真，這樣就有利于統治，有利于形成好的社會秩序。由于這種看法的著眼點落在了為政者的政治目的上，“使民”就成了為政者針對人民生活進行的有意圖的直接干預，它的墮落形態就是所謂的“愚民政策”。然而，這種看法并不符合老子的本意。如上文所述，老子的政治哲學首先是針對為政者、統治者、君王進行的政治教育，而絕不是直接教訓人民應該如何如何，更不是教育為政者要用各種“智術”“策略”等歪門邪道對付人民。其實，在禮崩樂壞的周朝末年，老子清晰地看到了此后將貫穿人類史的政治墮落的情形：為政者因手中掌握權力——本質上是合法或非法的暴力——而動輒肆意妄為，假借各種冠冕堂皇的理由任意干涉人民的自由生活，踐踏人民的尊嚴，造成了無數的人間慘劇和罪惡，最終導致了自身和共同體壞滅的結局?！啊洞呵铩分?，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┰陔S后的歷史演進中，“失其本”其實成了政治的常態。
在老子的思想中，政治責任首先在于君王（或者說為政者）所代表的權力一方，而不在于人民。本章從“不尚賢”這一具體做法開始，上升到“為無為”的思想原則，就是對為政者進行的政治教育。從“不尚賢”到“虛其心”的一系列治國與治身的實踐方法與原則，就是這種“無為”的具體內涵。
因此，本章的“使民”僅僅是指圣人或曰有道君主“為無為”的一種自然結果，絕不是“迫使”人民遵從他們設定的行事規范。這種結果就是人民變得仿佛“無知無欲”一般純樸善良，而“智者不敢為”，也就是各種精英以及有權有勢者變得遵紀守法。從為政者的角度來說，這種結果自然是可欲的，值得作為政治目標去積極追求。
問題的關鍵在于方法：為政者用力的地方應該是自身，而不是以道德的名義要求人民做什么，更不是強制人民做什么。為政者若以這種方式干預人民的生活，并且自以為是地為民興利除弊，那么人民或迫于政治權力的欺壓，或為權力提供的誘惑所收買，或不堪其擾，就會裝做出順從、忠誠的樣子，如此形成的政治秩序虛偽而脆弱，當然不可為繼?！胺钭陶茫I賊多有”（第五十七章），老子正說反說，表達的都是對權力濫用后果的洞察，并最終落腳到“無為”二字上。
二
接下來，我們再具體以“不尚賢”為例，深入理解“無為”的思想。
為政者要超越血緣、門第的束縛，選拔、任用有才能的人士參與政務的“尚賢”思想，可以說是儒家與墨家一致推崇的為政原則；尤其是比老子晚大約一個世紀出現的偉大思想家墨子（約前475—前390），將尚賢視為自己思想體系的主要支柱之一。在政治失序的年代，墨子認為尚賢是“政之本”，是為政的核心所在，因而政治動蕩不安的根本原因在于王公大人等為政者“不能以尚賢事能為政也”，也就是為政者未能實踐尚賢的原則。作為具體的實踐方法，墨子首先舉出的就是“富之貴之敬之譽之”，也就是重賞賢能人士，讓他們獲得耀眼的財富、地位和榮譽；然后“有能則舉之，無能則下之”，保持上下的流動性，形成“官無常貴而民無終賤”的官員選拔秩序（《墨子·尚賢上》）。這種思想后來為儒家經典《禮記·禮運》所吸收，“選賢任能”成為儒家政治哲學的重要組成部分。
從表面上看，墨子闡述的尚賢思想似乎并無不妥，它與當代社會各種考試、資格選拔的政策并無不同，因為現代國家也普遍以尊賢為美事。那么，老子何以專門提出一個相反的命題，即“不尚賢”？對于尚賢在傳統政治實踐中的弊端，比如，什么是賢能并無統一標準、該制度無法選拔出真正的“賢者”并常常無以為繼等，學者們都做了非常明確的分析；從前一章所言的美善標準的非確定性，我們也可以得出同樣的結論。近代著名學者章太炎（1869—1936）則主張，老子、墨子所言的“賢”的內涵不同，借以調和二者思想表面上的沖突。
然而，從老子“無為”的政治哲學的角度來看，老子反對尚賢的根本原因，首先在于“尚”這個行動自身，而賢者自身可能有的問題反倒在其次。墨子早已指出，為政者若要尚賢，對于人才就要“富之貴之敬之譽之”，至少要采用其中一種或若干種獎賞方法。但這勢必造成人們互相競爭高下，將自己的特長或才能變成彼此爭奪名利的工具，而這種狀態恰恰是老子所反對的治理狀態。
因此，老子并不否認賢人在善治與善政當中的核心位置，而是反對為政者將其視為一項積極的施政原則，試圖憑借自己的智慧去建構并駕馭這一套“賢能政治”（meritocracy）的運作體系。從根本上說，這種政治體系勢必要造成對人民生活的干預，造成人民彼此的爭奪和虛偽；這種干預非但破壞了社會自生自發的秩序，還大概率會造成政治上的強迫和專制，造成與最初設想相反的結果。老子認為，為政的要害在于保護人民的自然秩序，而權力顯現出的“可欲”，也就是權力要積極達成的政治目標，對人民的生活最具有威脅性：它會導致民心大亂。心靈秩序和社會秩序有深層的關聯，這是老子深刻的洞察。因此，與其說老子反對“尚賢”的思想，不如說他反對的是“尚賢”所顯現出的為政者公然表露出的政治欲望，因為這種政治欲望通過權力的渠道，將導致政治體系和人民心靈的扭曲。
同樣，“不貴難得之貨”不是說老子反對社會財富的自然增長和積累，而是說為政者自身不能表現出對財富的貪欲，因為為政者自身若聚斂大量財富，那必定意味著政治體系出現了貪污和腐敗，意味著政治自身的黑暗。迄今為止的人類歷史上的多數黑暗時刻，都源于權力對財富的攫??；文明最為痛恨的戰爭，就是這種貪婪的欲望最為赤裸的表達。
三
說到這里，我們就明白了老子“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”一語的政治意圖：君王只要專注于保持內心的虛靈不昧，節制欲望，保持身體的健康，社會秩序和心靈秩序就能同時獲得建構。這就是老子主張“為無為，事無事，味無味”（第六十三章），并且得出“為無為，則無不治”這種政治哲學洞察的認識論上的根據。后世有許多學者認為此句中四個“其”指代“民眾”，那么這句話就成了為政者直接對人民進行的積極干涉；但如上所述，這種看法有違“無為”的政治思想，不符合老子的思想。因此，這里的“虛”“實”“弱”“強”，首先是對“圣人”即君王提出的要求。
在老子提出的四種規范中，最重要的就是“虛其心”；再具體一點說，為政者要節制自己的欲望，將心頭的貪欲化去。唐玄宗注云：“心不為可欲所亂，則虛矣……《莊子》云‘虛室生白’，謂心虛則純白自生也。故曰虛其心也。”杜光庭則進一步引申曰：“惟道集虛，虛心則道集于懷也。道集于懷則神與化游，心與天通，萬物自化于下，圣人自安于上……‘虛室生白’者，《莊子·人間世》篇之詞也。室者，心也。視有若無，即虛心也，心之虛矣，純白自生。純白者，大通明白之貌也?！边@一評注極為通透。
歷來為道教養生家所重視的《老子想爾注》對“虛其心，實其腹”有更為復雜、精細的解釋：“心者，規也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空；空者耶入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣。”這里的“規”是指鏡子，意思是說心可照見世間吉兇善惡；只有“虛其心”，也就是化除心中的兇惡念頭，“道”才會回至腹中，讓身體充滿可以延年益壽的正氣。這種解釋當然也有著作為宗教的道教勸人向善的目的。
另外，《莊子·讓王》篇中有一種說法：“道之真以治身，其緒余以為國家。”后世學者認為這是莊子后學對老子本意的曲解，因為老子并未直言“貴生”優于“為天下”。但仔細觀察本章“圣人之治”的結構，我們確實可以看見一個本末的問題：“虛其心”就是治國治身的根本；此心若不虛，就意味著它處于一種由欲望百般牽引拉扯的狀態，治身理國的智慧將無從而生。只有經由“治身”產生的智慧，才是治理國家時可靠的智慧。
我們最后總結一下本章的要義：只有將政治秩序建立在堅實的心靈秩序上，這種政治秩序才是可欲的“無不治”，也就是所有人都到達了各自應該獲得的位置。老子認為這才是理想的政治狀態，而不是一般意義上的基于為政者雄才大略而創造出的天下大治。后世學者多襲用莊子的說法，認為儒家政治哲學主旨就是“內圣外王”；殊不知，老子的政治哲學的核心思想同樣可以表述為“內圣外王”，即由“內圣”的修為取得政治上“外王”的功業。后世的人們動輒談論老子和孔子學說的對立，其實是一葉障目不見泰山，未識得華夏政治哲學的大體。茲事體大，我們在本書后面的章句中擇機再談。
注釋
1．是以圣人之治——河上公：“說圣人治國與治身也?！边@里要注意“治”的雙重含義。
2．常使民無知無欲，使夫智者不敢為也——王雱：“知則妄見，欲則外求，二者既除，性情定矣。自不尚賢而化之，可使至于無知；自不貴貨而化之，可使至于無欲。”呂巖：“無知，不自恃其知。無欲，能克其欲。不敢為，不敢妄有所作為也。為政以德，則無為而無不治?！贝藘烧f極為精到，宜反復玩味。
3．為無為，則無不治——河上公：“不造作，動因循。德化厚，百姓安。”王雱：“為無為，非無為也，為在于無為而已，期于復性故也。竊嘗論之：三代之后，民無不失其性者。故君子則志強而好善，求賢無已；小人則骨弱而慕利，逐貨不厭。志強則多知，骨弱則多欲?；蛴兄?，或有欲，雖所趨不同，而其為徇外傷本，一也。惟至人不然，弱其志，非所見者卑而求近，以為無所求，而道自足也。強其骨，非以自立而為賢，將以勝利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。”注意，從“為無為”到“復性”，這是溝通儒道二家說法的重要思想。