天下皆知章第二
認知：從美學到政治哲學

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，先后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

文義

如果全天下的人都認識到某種美的東西是美的，那這種情形就是丑陋的；如果全天下的人都知道某種好的東西是好的，那這種情形就是不好的。為什么這么說呢？其實，事物的存在和消亡相互轉化而發生，困難和容易相互轉化而生成，長和短相互對照而顯現，高和低相互依存而有盈余，音樂和噪聲相互依存轉化而調和，先和后相互依存而相隨；這就是說，這些兩相對照的事物始終處于相互依存且變動不居的關系當中，這是一種恒常不變的狀態。

正因如此，圣人總能依循大道行事，從不任意妄為；萬事皆以身作則，進行不待語言的無言教化。這時候萬物就會自然生發，圣人不會去遏止它們；圣人會輔助萬物的生長，但不會占有它們；圣人會有所作為，但不會借此謀求回報；圣人因此成就了非凡的功業，但卻不居功自傲。正是因為不居功，所以功勞和地位也從不會離開他。

評唱

一

本章為什么以關于“美”和“善”的論述開始？我們在前面剛剛領略到《老子》文本的深刻玄遠：老子在第一章中表達形式的簡約與義理的深奧，仿佛在我們認知的道路上設置了一道高聳的墻壁。不過，如果將第一章視為暫時可以存而不論的“導論”，而將本章看作正文的開始，這時我們就會注意到，本章實際上給讀者提供了一個異常友好的文本入口——畢竟，對于日常生活中的美與善以及相反的丑與惡，又有誰沒有自己的認識和體會呢？這么說吧，我們的日常生活——衣食住行、工作交游——實際上就建立在持續的審美和是非的判斷的基礎之上。那么，從道的角度看，這兩個我們日用而不知的觀念事實上在傳達著怎樣的訊息？我們此刻油然而生的這種期待，這種主體認識動因的出現，或許正是老子行文的一個內在意圖。

我們先就“美”來談吧。“天下皆知美之為美，斯惡已”，何以如此？

首先，關于什么是美，可謂議論紛紜。有學者從類型學的角度，舉出了諸如著眼于物體形式的古典主義、認為美在于完善的柏拉圖主義、強調美在于愉悅的英國經驗主義、主張美在于理性反映的德國古典美學等若干說法；也有人著眼于人類的社會生活與勞動實踐，認為美是一種有意味的社會生活形式。無論從這些學說還是就我們的日常經驗來看，美都沒有單一的判斷標準。審美必然是多元的，每個人對美都有不同的感受，因此不存在萬人皆認為美的事物。這種審美上的事實意味著什么呢？如果天下的人都認為某種事物是美的，那一定是因為某種來自外部的強迫或束縛，使得他們不得不接受一種強制的判斷標準，因而這種情況自然就是不美的，實際上就是一種丑陋。在共同體生活中，權力的強制一定是造成不美的根本原因。

上面的說法是通行的解釋；現在我們還要由此再進一步，思考一個新問題：如果我們排除美的統一標準背后的強制問題，那么，“天下皆知美之為美”為什么依然是丑陋的？對于這個問題，我們要從內在于美自身的屬性來回答。

事實上，“知美之為美”，這意味著認知主體要依賴他的知識來判斷某個事物、某個事情是不是美的，而這種“知識”介入自身，其實就是“不美”的根本原因。——強制的審美標準固然丑陋，但認知主體基于知識進行的自發判斷，他由此得出來的美的判斷，其實就已經不美了。這是因為，從根本上說，美是一種主體對事物本質的直觀，根本無待于理性的認知來加以知識上的判斷。于是，這種“天下皆知美之為美”的情況，除了依賴特定的“知識”外就是不可能出現的事情。這種知識的介入，按照第一章的說法，就是從“常有欲”的角度進行的判斷，是理智遵循欲望機制發揮作用的結果——欲望恰恰是遮蔽、扭曲事物“美妙”的一個主體要素。“美”不待“知”而成，“善”同樣如此；我們平常所說的對美與善的“認知”，其實更接近對它們的“直觀”。

美是一種對對象自然形式和內容的直觀，這一點叔本華的哲學有極為透徹的分析，這里略加引述。我們在第一章中提到，老子“常無欲”的認知方法，在叔本華那里就是要主體克服理智的認知形式，進入純粹的直觀狀態。在《作為意欲和表象的世界（第2卷）》中，他這樣寫道：

為了認識清楚這一事實，即純粹客觀地、因此正確地理解事物，只能在我們不帶有任何個人興趣、亦即在意欲完全沉靜下來考察這事物的時候，那就讓我們具體想象一下每一激情或者感情沖動是如何嚴重擾亂和歪曲我們的認知的，任何喜好或者反感是如何不僅讓我們的判斷走樣、變色和扭曲的，不，不僅是這些，而且也讓我們對事物原初的直觀受到這樣的影響。我們回憶一下，在為一個美滿的結果而感到喜悅的時候，那整個世界如何馬上就沾上了一種明快的色彩和一副歡笑的樣子；一旦我們受著苦惱的壓抑，一切看上去都是昏暗的和憂郁的。

叔本華的上述說法通俗易懂，但卻傳達了一個深刻的洞察：在認知事物的本質時，內在的情緒或欲望會扭曲我們對對象的感知，因而對象事實上就成為我們欲念自身的一種表象，只是作為滿足欲望的一種存在而為我們所認知。在這種關系中，美或者隱而不彰，或者以扭曲、病態的形式顯現出來。因此，叔本華下面的說法就更順理成章了：

只有在意欲及其利益從意識中撤離，智力得以自由地遵循自己的規律并作為純粹的主體反映出客觀世界的時候……只有在這個時候，事物的色彩和形態才呈現其真正的和充分的含義。

從叔本華的視角來看，審美本質上依賴于審美主體的純粹直觀，而“天下皆知美之為美”則必然是理智作用的結果，就猶如此刻，我們通過叔本華的哲學在“理解”美的本質一樣。說到這里，我們不妨再順便指出一點，叔本華的這些理性的文字有著完全的美學特征，正如我們眼前的《老子》文本所呈現出的特征一樣。這讓我們獲得了一個新的理解《老子》文本的視角。

為了理解這種審美視角，我們不妨再讀一讀叔本華的如下說法：

當我們稱一個對象為美的時候，我們的意思是說這對象是我們審美觀賞的客體，而這又包含兩方面。一方面就是說看到這客體就把我們變為客觀的了，即是說我們在觀賞這客體時，我們所意識到的自己已不是個體人，而是純粹而無意志的認識的主體了；另一方面則是說我們在對象中看到的已不是個別事物，而是認識到一個理念；而所以能夠這樣，只是由于我們觀察對象不依靠根據律，不追隨該對象和其自身以外的什么關系（這種關系最后總是要聯系到我們的欲求的），而是觀察到客體自身為止。（《作為意志和表象的世界》）

這里所說的“客體自身”，按照柏拉圖的說法就是天地萬物自身的理念，而按照老子的說法就是道在現象界的顯現，亦即道在天地萬物上神妙莫測、讓人嘆為觀止的作用或者說杰作。當我們欣賞到大自然的優美和壯美時，那一刻我們就直觀到了大自然的存在自身。存在即為美；而我們只有在處于審美狀態時，才能意識到我們自身的存在。

當然，關于美的知識與關于善的知識——前者為美學后者為倫理學——并非無助于人們形成關于美與善的觀念，但這種經由知識、概念體系獲得的美與善，已經不是純粹的“美”和“善”自身，而當它們成為“天下人皆知”的觀念而成為公共生活的一部分時，如我們前面分析的一樣，將會導致公共生活“不美”與“不善”的結果。

美與不美，善與不善，凡俗的人們從不同的審視角度會有不同的判斷，而真正的判斷力或曰辨析力，又是極度稀缺的。只有從天地、從道的角度，才能看到事物整全的圖像。如果看到了事物的真相，我們就會自然明白，美丑、善惡以及本章提到的有無、高下、長短等事物的屬性，只是萬物在我們認知上的表象，或者說是我們頭腦的認知功能的結果，受制于我們智力的高低和欲望的多寡自身。看不清楚這一點，我們的心靈就會成為外物的附屬，為外物所束縛，從而失去了真正的自由。老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”（第五章）；天地以其“不仁”，即不標榜仁義、不刻意施行仁政，反倒成就了資生萬物的“大仁”，此中真意，不可勝言。“圣人處無為之事，行不言之教”，這就是老子對理想政治秩序形成的主張。

二

由此我們發現了老子本章論述的一個重要主題：從美學認識的角度去理解政治哲學，或者說去認識一種建立在美學基礎上的政治哲學，而這種政治哲學的核心概念自然就是“無為”。從根本上說，審美標準的非確定性并不僅僅是美學自身的問題，它還關乎如何認識生命的存在以及維護生命的技法問題。

從本章的論述結構來看，“無為”就是一種符合美學的行動原則，它要求主體在行事時要直接面對事件的本質，而不是根據對象與自己欲望的關系而采取行動。因此，“無為”絕非寂滅無為，無所事事，而是“無為而無不為”（第三十七章）。在西漢時代的道家代表著作、淮南王劉安（前77—前6）及門客編撰的《淮南子·原道》篇中，我們可以看到一個非常準確的釋義：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。”——這里的“因物之所為”“因物之相然”，都要求主體把握事物的本質；本章提到的“美”的觀念，為我們理解“無為”提供了一個特殊的視角。

在我們日常生活中最接近“無為”政治實踐的，或許正是我們所熟悉的“無言之教”四個字。今天的人們常說教育要注重熏陶，要注意采用潛移默化的方式，其實就是對“無為”原則的實踐。徐梵澄注評說：“‘不言之教’，此日常所見者也。揚眉瞬目，舉手投足，皆可示意，不待語言。為教，則非言教而為身教。此《莊子》所謂‘目擊而道存’者也。”古典政治哲學中的“教”，正是“傳道”意義上的教化，對語言的有限性有充分的認識，而“身教”的審美屬性和價值，自然就呈現了出來。儒學經典《禮記·中庸》亦言“修道之謂教”，并以“詩教”“禮教”“樂教”為一套體系；這種“教化”的觀點逐漸為現代人所遺忘，在實踐中就往往淪為空洞、蒼白、無力的“說教”。

真正的教化屬于有德者的事業，所以，老子政治哲學對應的主體就是“圣人”。本章首次出現“圣人”一語，老子在文本中多在規范的意義上用它指稱有道在身的人，或者“有天下”的有道君王。在華夏古典文本中，“圣人”相當于“大人”；比如，《周易·乾》有言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”——這是飽滿意義上的“圣人”：圣人既需要“得道”即有圣德在身，又需要“有天下”即居于治理天下的位置，比如，堯、舜、禹、文王、武王、周公就是整全意義上的圣人。老子、孔子當然也是公認的圣人，但他們是在“得道”而非“有天下”意義上的圣人。考慮到上述各種情形，本書在涉及“圣人”一語時，或直接使用這個說法，或用現代讀者更熟悉的“為政者”“統治者”“治國者”等說法來代替。

本章還有一個更深刻的主題，我們目前完全沒有觸及，那就是從“有無相生”到“先后相隨”一句所顯示的宇宙層面的認識論。這些說法非但包含著古老的宇宙起源的命題，還反映著20世紀物理學理論提到的“相對性原理”和“互補性原理”，以及數學領域中的“對稱性原理”；對此，我們將在后面的章節中以適當的形式進行介紹。另外，帛書本此句后面有“恒也”二字，相當于總結；但仔細思考，傳世本寫法也包含了這一層意思，所以我們這里從傳世本的寫法，但在釋義時對這一層意思略微加以突出，從而使得義理更為整全。

注釋

1．天下皆知美之為美，斯惡已——河上公：“自揚己美，使顯彰也，有危亡也。”王弼：“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。”這同樣是兩種經典的審美觀，上面的文義并未涉及，讀者可自行參考。

2．萬物作焉而不辭——河上公：“各自動作，不辭謝而逆止。”王雱（1044—1076）：“萬物并作，圣人各盡其性而無所辭，以吾心空然，無所去取故也。茍懷去取之慮，則物之萬態美惡多矣，焉能不辭哉？”其中“辭”，或作“辭謝”或作“言說”解亦通。另外，帛書本此句寫作“萬物昔而弗始”，但無接下來“生而不有”一句；其中的“始”作“創始”解，于文義亦佳。另有學者詳細辨析本句各版本差異，并與第三十四章的“萬物恃之以生而不辭”加以對照，認為本句為“錯簡”，當屬于第三十四章，且“生而不有”以下皆屬于第五十一章的文字。但如本章文義所見，本章結構整全，邏輯嚴謹，很難認為有錯簡問題。至于文字上出現的重復，也難以成為后人錯簡說的根據。懷疑《老子》文本有錯簡現象，早在宋代就已經出現，但仍屬個別；大范圍地以“錯簡”或“衍文”或“竄入”來質疑文本，則屬20世紀版本校勘學者最為熱衷。此類質疑的絕大多數為臆測，于理解老子思想無益，本書除個別情況，今后不再一一辨析。

3．為而不恃——河上公：“道所施為，不恃望其報也。”

4．夫唯弗居，是以不去——呂巖：“迨夫功成身泰，可以棄天下如敝屣。而天德之在我者，故無加損也。”