一 研究綜述

1.國內關于儒學與生命共同體價值研究

（1）關于敬畏生命與生命價值的關懷。陸樹程、朱晨靜的《敬畏生命與生命價值觀》[1]認為：“從生命價值觀的原點出發，以‘敬畏生命’的歷史內涵為思維框架，重新審視人類的生命科技活動，喚醒人們‘敬畏生命’的理性精神，對尊重生命和推動人類社會健康具有積極價值。”作者分析科技進步對生命發展的力量呈現，在人類生命的歷史進程中，當代科學技術所參與的部分史無前例，無論是肉體生命力量的人工消長，還是精神生命的外在延伸，從人類所經歷的物質世界到所追求的精神世界，科技的力量日益彰顯，逐漸改變并影響著人類主體的生命樣態。在這一歷史進程中，人類審視生命本身的價值觀念、反思生命本體的原初意義以重新定位人類對生命本體的使命擔當與價值追求。

（2）關于生命本體的思辨。陳來的《仁學本體論》[2]對儒學之仁給予哲學本體照察，以儒家的仁本體論為要，以儒家的仁學為切入點，以“仁”界定人之為人的本質，以“成仁”作為人存在的應然狀態并給予價值關懷。更為重要的是，從宇宙生成的角度闡述“一陽來復”之“生生”大義，以此證成人類作為宇宙萬物之靈成就生命之仁的價值本體論，宇宙之“生生”作為衍生生命的價值起點，人類以仁成就生命的價值與尊嚴，人類之“仁體”成為宇宙與人彼此相互的價值成全。楊國榮的《向道而思》[3]探討中國哲學之“道”、儒家之“學”、孔子之“仁”、荀子之“治”以及儒學價值理念經歷經學實證化與理學整合衍化的歷史內蘊與現代意義；其《善的歷程——儒家價值體系研究》[4]從先秦孔孟對價值體系的奠基到價值本體的形上建構、經學正統地位的形成、理學衍化與價值原則的重整以及明清儒者對理學的自覺反思與哲學使命的轉換，將儒家價值體系的歷史內涵與邏輯層次進行雙重展示。中國哲學之“道”不謂天道與地道，而是援天地之道所成的仁義君子之道，儒學之“善”不僅僅是對經驗世界中是非善惡的倫理評斷，還被證成一種儒家哲人在明德親民之后所升華的至臻上善，所謂“止于至善”便是對生命價值的本體體認與本初意義的界定。

（3）關于大生命視域的人類命運思想研究。陳鼓應的《莊子人性論》[5]旨在闡釋主體之心、性、情對生命內在層次的價值關注，莊子通過審美之心看待生命起落與天地開合，在看似無情的文字背后深藏其對生命本真的深情與熱忱。孟子以倫理之心評判世界的是非對錯，以歷史使命感自覺擔當天下之任，憑借古道熱腸的君子視野給予人類命運以文明，儒家哲人明乎禮義，洞透人心，立命為生民欲開萬世之太平。李振綱的《大生命視域下的莊子哲學》、許春華的《天人合道——老子哲學研究》、王素芬的《順物自然——大生命語境下的莊學研究》等，諸研究與著述之要義在于人與天地自然和諧共生的大生命世界觀、文明觀與價值觀的闡揚以及對“人類中心主義”哲學、文化、社會、倫理思潮的反思與批判。宇宙發竅最精處是人心一點靈明，人類生命與天地萬物一體同源，人類生存與自然天道共體同存，自然天道賦予人類的絕非僅僅是生物學意義上的肉體生命，而是包含人的靈性、德性、美感等人文精神品格。尊重、敬畏乃至重歸自然天地，才能契合生命本源。建構和諧共生的生存世界成為21世紀的一個綜合性與全球性的世界問題，而歸根結底這是一個處理人類與自然關系的哲學問題。厘清人類在宇宙天地中的位置，正確界定人與自然的關系，這是思考人類自身命運的哲學前提，也是重構人類命運共同體的價值導向。

（4）關于人類命運的共同關懷。中共十八大之后，習近平總書記注重新的發展理念與發展機制，而“綠色發展”便凸顯當代領導人之于國計民生與后世子孫的時代責任感與使命感。中共中央宣傳部推廣的《習近平總書記系列重要講話讀本》寫道：“綠色是永續發展的必要條件和人民對美好生活追求的重要體現。綠色發展就是要解決好人與自然的和諧共生問題。……人因自然而生，人與自然是一種共生關系，對自然的傷害最終會傷及人類自身。只有尊重自然規律，才能有效防止在開發利用自然上走彎路?！盵6]綠色發展理念作為政府倡導、社會支持、公民認同的價值理念，倡導“人與自然和諧共生”的生態文明觀，堅持人類攜手共進、共同擔當時代使命、共建人類文明的光明未來。張立文在《和合學概論：21世紀文化戰略的構想》[7]以及進一步相關解讀論著中提出并論證“和合學”，分析并致力尋求化解人與自然、人與社會、人與人、人與自身、不同文明之間價值沖突的途徑，構想21世紀人類命運共同體的文化發展戰略。2017年諸多高校專家與學者共同舉辦“人類命運共同體與共同價值學術研討會”，與會專家圍繞“人類命運共同體與共同價值”的主題，對“人類命運共同體”概念提出的背景、內涵、意義、實質、哲學基礎、思想淵源以及共同價值等相關問題予以詮釋與觀點交流。宮敬才闡述人類共同價值的命題是所有文明主體共同參與、共同建設、共同收獲的價值觀：其人道、博愛、奉獻的價值內核，是對西方資本邏輯的矯正與批判；開放、包容、平等的人類共同價值體現了人類共同文明秩序價值觀的重塑；主張通過對話協商的方式解決問題，則是對威脅、暴力和戰爭手段解決問題的行為方式的更新與超越。施展的《樞紐：3000年的中國》[8]在精神現象學框架下對中國古代思想與政治相互糾纏的歷史演進過程進行哲學性的歷史敘事，將中國歷史演進過程劃分為三個大循環階段，當今屬于歷史大循環的現代平民社會階段，中國的現代化歷史使命與全球政治多元化以及世界經濟市場化的進程同時進行，這無疑意味著中國適逢史無前例的發展機遇與可能，同時也彰顯中華民族的國運與人類共同命運息息相關，審視中國則勢必關注世界，中國需要以全人類的宏觀視野思考自身發展問題、自身特殊文明與世界現代文明的張力與契合問題，乃至中國在人類命運共同體建構中需要承擔的責任與使命問題。趙汀陽的《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》[9]論述周自稱承續天命，以禮樂為核心創制天下秩序，建構出家、國和天下之間的政治秩序與倫理秩序的雙向原則?？鬃訛樘煜?、國、家的政治秩序找到道德基礎，將家庭倫理推至天下，親親成為道德的基礎，道德成為政治秩序的最終依據。當周代所創制的天下秩序突破中國特殊地域而擴大為整個世界范圍，當古人普天之下的理念認知轉換為全球視野時，天下秩序與禮樂文明無疑為人類共同體的秩序建構提供了價值借鑒與啟發。

2.國外關于工具理性的價值反思與人類命運的思想關注

（1）關于中西文明交流的探討研究。美國杜維明的《體知儒學（儒家當代價值的九次對話）》[10]致力于構建與推廣“文明對話”與“啟蒙反思”，針對文化中國、儒家傳統、家國天下、《大學》宗旨、《論語》要義、《孟子》心性等展開九次對話。美國海外新儒家學者成中英的《〈尚書〉的政治哲學：德化論的發展》、《從儒學的現代性發展看知識與價值的良性互動——成中英教授訪談錄》以及《德性能力的有效管理——基于儒家視角對政治領導力的分析》等論著對儒學道德智慧在權力約束、政治運行、倫理建構、文化發展等方面進行多角度的討論與分析，致學于儒學本體詮釋與德性建構，期望在中西比較視域下展開對話，促進中西文明交流，矯正中西文明各自發展過程中的歷史過失，力求為長期懸置未果的價值問題尋求突破與解決途徑。

（2）關于生命倫理的價值反思。法國現代思想家阿爾貝特·施韋澤的《對生命的敬畏——阿爾貝特·施韋澤自述》闡述“敬畏生命”的倫理學，認為人類與世界的生存狀態屬于彼此嵌入的融合狀態，人與人、人與自然的生命世界形成一個有機整體。敬畏生命產生于有思想的生命意志，并使受其影響的人擁有充滿活力的信念，從而不放棄人自身所應擔負的責任，不允許個人放棄對世界與他人的關懷，始終促使個人同其他周圍的所有生命交往，并感受到對它們負有責任。

（3）關于德性智慧與工具理性的價值反思。愛因斯坦對科學技術發展進步對人生活的雙向性影響做出深刻的理性判斷：一方面，科學技術的文明成果使人從有限性的體力勞動中得以解放出來，為人類創造富裕而舒適的物質生活；另一方面，科技給人的生活帶來嚴重不安，使人的主體性日漸喪失而異化為工具性存在，從而長期處于技術發明的奴役狀態。（《愛因斯坦文集》第1卷）另外，愛因斯坦在《我的世界觀》[11]中再次重申人類應當堅守的價值觀，“人的價值應該體現于他能給予什么，而不在于他能獲得什么”?？茖W與哲學在更高層次上能夠實現價值理念的相互契合而自消張力與沖突，科學的工具性在于為人類創造實現價值理想的條件與可能，而不是越俎代庖地取代人類的價值理想，而自居成為人類意志與命運的主宰。海德格爾的《人，詩意地安居》[12]對科學技術的發展與人類所棲居的自然環境之間的關系進行哲學反思，認為現代技術的本質蘊含著對自然提出無理要求，強制其服從人的褻瀆態度。科學技術正在從思想與認知中肆意張狂地侵蝕人對自身生存所居地的觀念與態度，從而本末倒置了人類生存的環境與人的關系問題?！凹夹g就是把人從地球上甩出去，將他們連根拔除。我們唯一剩下的東西，只有技術的關系?！睘楸苊馊祟愒谂で俗陨韺ψ匀画h境的正確認知，漠視自身與他人之間關系的感覺，甚至無視人自身心靈的荒蕪與價值信仰的消失這一錯誤方向上迷途不返，海德格爾從存在主義與現象學角度論證此在之于人類自身與世界存在的哲學意義與現實價值。

二 關于人類如何存在的理性思考

“人類命運共同體”這一概念雖是當下所提，然其內涵義理在中國其來有自。在尚無全球化發展、全方位戰略、經濟一體化、政治多元化、地區合作共贏等國際語境之下，在時隔千載的古老中國，其商周之際，與當今全新的國際語境迥異。當時中國正值商周鼎革之時，中國先哲對世界何謂、全球何指并無甚實質性認知，中國先哲就已經對人類如何實現合理存在的整體秩序進行價值性思考，并予以制度性實踐，對此人類命運共同體的價值思考與理論建構，中國歷代先哲無不傾盡心力，促其與時發展并日臻完善，體現為傳統意義上天下的理論建構與平天下的歷史實踐。“天下”概念為中國古代思想與傳統文化所獨有，“天下”與西方語境中的“世界”（World）所指并非完全一致，二者內涵中有相似之處，同時也存在差異。二者皆不囿于單一國家或地區的整體指向；在西方文化語境中，世界是一切存在的總稱，從希臘哲學早期眾多流派對世界本原何謂這一哲學問題的思考與各自回答中，不難發現，世界等同于宇宙，即指向天地之間一切事物的總和以及事物生成存在的秩序。與此不同，中國的天下則凸顯其自身文化與價值內涵。趙汀陽將“天下”闡釋為一種其概念指向超越了中國問題的理論體系[13]，一種不局限于某個國家或地區為政治單位或利益主體，而是以整體世界為主體的共在秩序的建構理論。中國古代的天下概念雖不等同于世界，其內涵卻將世界收攝其中。中國先哲將“天下”作為一種價值視域，超越于家與國的狹隘視角，從“以天下觀天下”或“以天下為天下”的全新視野來審視天下秩序的合理性，并以此思考人類命運的共同走向。

越回溯歷史，越有可能展望未來。“天下”概念自身承載著極為厚重的文化與價值，是關于整個中國的歷史與思想、傳統與文化、經驗與精神、情感與理性、理論與制度的學說建構?！疤煜隆备拍顬橹袊幕氂?，先秦諸子時代，在以孔孟老莊為代表的儒墨道法諸子各家思想學說中，“天下”概念是作為眾所周知的價值共識而被思辨考慮的對象，其中，儒家對天下體系的建構最為著力用心，其理論學說在中國歷史上產生的影響也最為深遠，盡管其理論建構并非完全充分到足以解決當時及后世社會的所有難題或理論困境。然而，先秦儒家針對當時現實境況，回應時代主題以思索人類整體命運，就所提出的哲學問題嘗試著做出劃時代的回答，這奠定了當時人們的整個精神基礎。盡管先秦儒家的諸多價值范疇與哲學命題在當時并未激起波濤巨浪式的反響，但是對生命本身的價值反思以及對人類整體命運的終極關懷，其意義卻是超越性的，這種超越性影響直到今天依然產生作用。不僅如此，儒家對人類主體生命的終極關懷超越地域所限，伴隨人類整體走向未來。

三 先秦儒家關于人類命運的思考

盡管儒家對起自周公、行至春秋戰國之際的天下理論中政治文化制度的建構、完善與維護并非足夠充分，其理論自有其不足之處（儒家在其對天下體系的理論構想與價值指向上并非一應俱全地解決了所有現實難題，筆者接下來會在相關章節用相當篇幅來論及相關內容）。儒學思想雖然是為應對特殊時代問題中具體對象而設，但是這并不能掩蓋儒家對超越性人類終極關懷問題的哲學之思與價值義理。

首先，儒家思想包容性的本體根據與價值彰顯。一種思想學說的創造、發展、成熟、完善之所以能夠順利有效地持續存在，應當有其能夠持續存在的理論與行為邏輯，以及能夠使該理論必然存在的主體需要、理論與實踐其附加值的持續產生。人之為人自有其共同性需求，此乃人類作為宇宙天地間同一物種的生物性所致，在數十億年間的宇宙演化過程中，山石風化，草木消長，鳶飛魚躍，人類作為萬千生物種類中的一類而存在。孟子就曾言，凡同類者必有同心，此之謂也。有些西方考古學者推測，在距今15萬～6萬年前，人類共同的祖先智人在非洲東部和南部擁有共同的家鄉，只是后來由于氣候變化以及智人群落的繁衍生存需要，才從今天的索馬里地區出發四處漫游，或者跨過大陸橋來到阿拉伯地區，再至南亞、東南亞甚至澳大利亞各洲島；或者經西南亞、中亞進而散布到歐洲，甚至能夠抵擋嚴寒到達西伯利亞的荒原地帶。在大約公元前15000年，早期人類沿著連接亞洲與美洲的白令海峽上的厚冰層到達美洲太平洋沿海地帶[14]。既然散布在世界各洲的人類，無論是人種還是地域，皆出同源，這便從生物學意義上說明人類作為類主體起源的共同性。即使后來分散各地，東西方之間由于生存地理位置、生產方式、生活環境、思想觀念等逐漸產生差異，從而導致同一歷史時期生活于世界各地的人發展出各自的地域文明，同時或者先后取得同屬人類所有的文明成果。

在公元前800年至公元前200年之間，人類同時進入一個文化思想史上的昌明鼎盛時期，德國歷史學家雅斯貝爾斯稱之為“軸心時代”。由于人類作為類主體對個體命運與終極關懷的共同思考，凸顯了人類共同體對其命運的價值關懷。這種文化與思想的共同需求對于各地的人并無二致，于是中國以儒道為代表的諸子百家對人之為人的生命關懷以及對天下秩序的合理性反思與重構進行哲學性思考，儒家之“仁”、道家之“道”、希臘早期自然哲學中提出的世界本原性思考以及印度古國釋迦牟尼的“佛”等宗教信仰對于人類精神基礎的奠基，具有同等重要的價值。中國作為世界范圍中的一國之域，中國文化作為人類文明的重要組成部分，儒學作為諸子百家中的一個學派，在滿足人類精神與實踐的共同需求上，在應對衣食住行等生存條件方面，在建構與處理人與人之間的關系需要上，在提升自身修養、完善人格境界的主體追求上，皆鑒于人類共同性需求而不斷發展，因此儒學價值是毋庸置疑的。孟子云：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也?！盵15]在儒家圣賢看來，先圣后圣之所以能夠“一”，只是因為人同此心，而心同此理，作為共同的類主體擁有同樣的生活與生產實踐需求，鑒于此，人類共同秉持或服膺共同的思想觀念與價值理念，乃理所當然。宋明時期陸九淵曾說，東海、西海、南海、北海皆有圣人出，心同而理同。此言何謂？人類雖處不同地域、不同時代，然而無論何時人類始終擁有共同的生活實踐，西方人同樣有衣食住行的物質需要，同樣有禮義廉恥信義仁愛的精神修為，“人類實踐及其需求的同質性，決定了人類創造的思想、學說的普適性”[16]，因此，儒家思想基于人類共同性需求而產生；同理，現代人的生活實踐與所需處理的人際倫理關系以及所追求的精神境界、人格修養與古代人并無本質上的區別，因此，儒家思想對于現代人的價值與意義同樣存在。

其次，儒家建構理論體系的使命擔當是思想學說自身的價值內涵使然。凡思想觀念或理論體系，皆伴隨人類生產實踐而被創造出來，作為人類共同性生活需求在意識形態層面的觀念反映，同時也是人類作為類主體的共同性的完善主體自身的理想追求。這種完善主體自身人格的意義在儒家學者身上體現得尤為明顯，甚至可以說，追求理想人格、提升主體境界本就是儒學自身學術性質的根本要義。儒家這種主體擔當的歷史使命與責任意識恰恰是人之為人區別于禽獸之處，因此，儒家學說的價值內涵與根本要義對于全人類的意義則是縱貫古今、不減不消的超越性永恒所在。馮友蘭先生講過，中國哲學是教人做圣人的學問，儒家學說更是如此。從學術思想的本質上來看，儒學思想是針對個人主體自身德性修為、完善人格的道德學問。儒學中大量價值范疇與哲學命題、理論體系皆反映出這種道德指向顯然是指向個人主體、完善個體私德的思想學說，因此，將其用來指導君子個人的精神修為活動，其價值與意義則無可否認。因為屬于精神活動，道德生活總是在遵循一定的純粹性原則而進行，在主體個人的道德生活領域中，儒家思想理論所倡導的價值觀念無可厚非。儒學指導個人完善自身德性的價值意義并非囿于某個具體歷史時代與某一地域范圍之內，相反，儒學本身即內含教化四民、歸仁天下的歷史使命，孟子堅信人人皆可稱堯舜，王陽明教導眾人致自我良知則滿街皆是圣人，這便是對每一主體個人修養心性的道德期許與成善厚望。儒家學者對主體個人的圣賢期望并非一介腐儒所發的狂狷悖論，而是人之為人當有的共同需求。無論是任何一個朝代所分的士農工商四業之民，還是當下各行的不同從業者，無論是腦力勞動者如思想家或科學家，還是體力勞動者如清潔工或建筑工，只要是人，就會有向善行善的道德屬性，沒有人天生作惡。孟子說惡在于不能盡其才，蘇格拉底說一切惡行都是在不知道善的情況下做出的，圣人所言皆是此理。知善且行善是人類共同的道德追求，這種追求并不為具體時間與空間所限，對于今人亦是如此，而儒家學說恰恰是關于成就個體德性的圣人學問。

時移則世易，當然，這并不是說儒學的全部教義與價值倡導可以原封不動地拿來照用。儒學理論體系的具體性價值指向自有其無法適用當今之處，但不能依此否定儒學價值義理中關懷生命、救濟斯民、開萬世太平的超越指向。在對主體所從事不同領域中的生活進行區分之后，主體在精神領域中所遵守的價值原則對其所從事的政治活動會產生作用，反之亦是如此，主體的政治活動對其個人精神修為產生影響。再者，同一主體在個人精神修為與政治活動不同領域中能否秉持同一原則？正如士大夫把在私人空間中修身養性之道拿到朝堂與官場上用來指導為官做事是否行得通？很明顯，如果不去考慮政治活動中的各方權力與利益的平衡，忽略政治領域中的各方因素而只以純粹性道德原則為評斷是非的價值準衡，這顯然是行不通的。然而，對于儒家而言，其建構價值體系的立論前提是從未對主體所從事的不同領域活動予以區分。一方面，主體要在精神領域修養君子人格；另一方面，還希望有社會地位的君子階層在各自所從事的政治活動中推行其道。主體在私人領域修養君子人格之事不會遭到他人反對，相反，道德高尚之人無論何時都能贏得他人尊重與贊揚；但是當主體試圖將個人修身之道用于所從事的政治活動，并企圖以此去說服或約束他人也當如此之時，便不會贏得他人的肯定性回應。毋庸置疑的是，人性總是復雜的，大體上總是體現為兩重性格，一方面確實想真誠做人，努力做成君子甚至去追求成為圣人，同時更多時候又身不由己，追求成圣的心被各種欲望占了上風。然而人對欲望做出妥協與屈從并不就此意味著其曾經追求君子的心理與努力沒有價值與意義，即使是一個惡人，也無法否認其曾經有過追求向善的真誠的心理時刻，無論這個時刻或長或短，哪怕只有一瞬間，而這恰恰就是相當多數人的現實心態。儒家價值理論尤其是宋明理學在經過對佛老批判吸收融合之后，更加凸顯其哲學特征，即著重在私人生活中的完善自我。儒學本就是針對個人完善自我的價值理論，當然也期望自身的修為能夠影響到他人，擴大到一國之內甚至是天下更大的群體范圍之中。

儒家視域下，圣人與天地萬物為一體而化育萬物，于是將處理家國天下之事拿來作為完善自身的修為活動，圣人并非是作為與其他人平等的個體，與其他人構成公共社會。然而，歷史上雖然沒有明確提出社會公共性概念，但是作為一種實在性的存在狀態，社會中不同階層民眾總會在社會空間中進行公共性活動，人們總會在走出家門之外的社會空間中與親人之外的陌生人進行交往，因此，即使歷史上的社會公共性質不充分，但無法否認的確存在相當程度的公共性活動。儒家的價值理念并非立足于社會公共性之上，著意并不在公共理性，而是致力于使個人如何明智地對待世界、社會、政治、他人與自己。儒學視域中的個人并非普通個人，而是君子，因為只有對有位者如君主，言及如何對待國家與政治才有現實意義。因此，在歷史上，即使君主能夠做出明智對待國家與社會的行為，究其本質也只算是君主個人之事而不構成嚴格意義上的公共活動，即使個人活動在社會領域中與他人發生關聯，最終成全的依然是個體人格，完善的是個人境界。儒家理論涉及的個人人格是從小我到大我的過程，并不會超越出私我而推出公民的概念，更不必說將儒家理論推及于眾，將其作為公共規范與原則?？酌系娜柿x、程朱的天理皆不具有公德性質，只是主體完善自身的道德標準，王陽明講“良知是爾自家準則”便是在此意義上而言。公共性是近代以來西方學術思想中建立在人與人之間相互平等基礎之上的概念，而中國人處理自己與他人的關系并不具有公共性，而是歸結于個人追求君子人格完善自身活動的向外展開環節，個人以我為中心將自我分別置于父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等不同關系與身份中，完善自我人格，最終形成不同倫理規則，而不是在公共平臺上思考理性規范。因此，儒家價值理論的主體設定是個人，要達到的價值目的是完善個人私德而非建構公共理性，理學中的天理或良知適用的普遍性僅是因為主體個人將社會所有關系想象成五倫的擴大化，個人將天下私有化僅看作私我的表現而非公德的形成。雖然儒學是無意公共理性而著意建構個體私德的學問，但是時無古今，人無賢愚，不管當代還是古代，人總會在私人領域中存在完善自我德性的道德追求，只要人類追求道德成善的需求不變，儒學作為成就圣賢的道德學問的價值就會彰顯。

“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”[17]，以及“人不獨親其親，不獨子其子”[18]的價值義理與應然理想一向為歷代儒家學者所秉承與堅守，透過其特殊時期的時代烙印與認知局限，其中依然閃爍著足以使全人類共勉同進的永恒性思想光芒?！疤煜聻楣奔刺煜履颂煜氯酥煜?，儒家先哲在中國哲學語境下道出的思想理念，同人類偉大的思想先驅與革命導師卡爾·馬克思和弗里德里?！ざ鞲袼固岢龅臑榻夥湃祟惗鴬^斗終生的共產主義理想可謂異曲同工，只是對同質性的價值理念其表述概念各有不同而已。作為人類共同的精神與智慧財富，東西方文化可謂殊途同歸，梭羅在瓦爾登湖畔隱居獨行，自耕自讀、自玩自賞，與天地自然水乳交融，簡化生活而過濾生命，反思人世的喧囂與紛擾，重歸生命本真的質樸與天然。19世紀西方學者這種反思人自身生命本質與自然關系，尋求主體本我的真實存在的思想傾向，在中國哲學語境下即繼善成性，與道為一，最終實現天人合一的圓融與整體之境。話語各異，然深究其意，其理一也。在儒家，無論是先秦之時，孔子與眾弟子各言其志，深贊暮春時分“沐乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的曾點之志，還是北宋之時張橫渠慨然立天地之志，如“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[19]彰顯儒者繼往開來的歷史使命與圣人氣象；同時，大其心以體天下之物作為自我修為，力求達至天地為父母、萬物為同胞、人類為朋友的民胞物與、大公至誠的精神境界；遂至明代中后期，王陽明提出圣人視天下為一家、中國為一人，不以形骸使人與己、物與我間隙有別的價值理念。由此可見，人不分東西各方，理總在同源一處，人之為人同系一類，皆當是同聲相應而同氣相求，其命運興衰乃一氣同理，由此構成同體而共在，其本然如此。

注釋

[1]陸樹程、朱晨靜：《敬畏生命與生命價值觀》，《社會科學》2008年第2期。

[2]陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，201。

[3]楊國榮：《向道而思》，東方出版社，2015。

[4]楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研究》，華東師范大學出版社，2009。

[5]陳鼓應：《莊子人性論》，中華書局，2017。

[6]習近平：《習近平總書記系列重要講話讀本》，學習出版社、人民出版社，2016，第134頁。

[7]張立文：《和合學概論：21世紀文化戰略的構想》，中國人民大學出版社，2016。

[8]施展：《樞紐：3000年的中國》，廣西師范大學出版社，2018。

[9]趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，中信出版社，2016。

[10]〔美〕杜維明：《體知儒學（儒家當代價值的九次對話）》，浙江大學出版社，2012。

[11]〔美〕阿爾伯特·愛因斯坦著《我的世界觀》，方在慶編譯，中信出版社，2018，第11頁。

[12]〔德〕海德格爾著《人，詩意地安居》，郜元寶譯，廣西師范大學出版社，2000，第121頁。

[13]趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，中信出版社，2016，第2頁。

[14]詳見〔美〕伊恩·莫里斯《西方將主宰多久》，錢峰譯，中信出版社，2011，第24頁。

[15]楊伯峻：《孟子譯注·離婁下》，中華書局，1988，第184頁。

[16]李承貴：《儒家思想普適性的三大理據》，《福建論壇》（人文社會科學版）2010年第8期，第65頁。

[17]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008，第875頁。

[18]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008，第875頁。

[19]（宋）張載：《張載集·近思錄拾遺》，中華書局，1978，第376頁。