學而第一
1.1 子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
【注解】
子：男子之通稱；又，五等爵名。先秦時，其學術為人所尊，則稱子，如孔子、墨子、孟子。如不加姓氏只稱子，則專指孔子，蓋孔子之尊在諸子之上。
學：覺也，效也，從未知到有知，從未能到有能。
時：時時，時常。
習：鳥數飛貌，溫習，練習。
說：通“悅”，喜悅。
朋：同志之人。
慍：怒。
君子：成德之名。
【廣義】
人生無知，猶在黑暗之中，困而不能。學而后有知，如見光明，豁然開朗，心中自然生起喜悅之情。學而按時或時時溫習、踐習，則其學堅固，能收為學之效。
有志趣相合的朋友自遠方而來，相與論學，使人快樂。孔子認為，學而有得本身就是一件使人快樂之事。人生而無知，深受其苦。我們也常有這樣的經驗，在學習中遇到無法解決的難題，心生苦悶，一旦豁然貫通，明白其中的道理，油然而喜。因為獲得知識、通達道理而快樂，這是君子之樂。尤其重要的是，君子對事物之道理的探求應當是開放的，孔子云：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》第二）人生天地間，自然會問關于世界與人生的終極性問題，每一種文明都會塑造一種世界觀體系來回答這些問題。一個文明的世界觀體系往往是封閉的，即所謂有止的，同時也具有一定的開放性。儒家的知識體系也是如此，其開放性表現在，儒者并不肯定自己所知即終極的知識，而強調其只是人所體察到的道理。人對事物之道理的探究是無止境的。《大學》云：“止于至善。”人之所止在于倫理實踐，這一實踐分兩個層面，在道德情感上滿足于忠孝仁義，而在事物之道理的探究上，則須不斷地“格物”以“致知”。
如若別人不知道、不理解我所學所求之道的快樂，而我并不以此為慍，這是君子的修養。上言朋友與我共樂此學習之道，下言不知我們所學所樂者，我亦不以為慍。推而論之，此亦是恕道。世上有君子，有小人，君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利。君子有君子的快樂，小人有小人的快樂。君子不以小人不知君子的快樂為慍，不必奪人之愛而強人所難，必欲使之與己同好。
當今之世多元宗教并立，提倡宗教間、文明間的對話、交流和互鑒。儒家行忠恕之道，有來學，無往教。慕我之道而來學，則教以學習、禮讓、忠孝仁義之道，此為“有朋自遠方來，不亦樂乎”。不慕我之道而自信其教，則我亦不往教而必欲使之同于我，各行其道，各樂其樂，此為“人不知而不慍，不亦君子乎”。人各有其所好，若不是傷天害理、干犯他人，君子亦樂見其所樂，不為其不知我之樂而慍。
《禮記·學記》云：“建國君民，教學為先。”人生而懵懂，須學而后有知。學而有知，如星火之燃燒，如源泉之暢達，不可阻遏，成人之始也。在儒家的思想體系中，學是基礎，《論語》以學作為主題開篇不是偶然的。在原始社會，人類直面洪荒之世，處處都有生存的危機。人生而有知覺之后，必須要對天為什么會打雷，刮風下雨是怎么回事，黑暗何時能夠過去，春天什么時候到來，什么樣的食物是安全的，如何抵御野獸等問題有所認知，有所應對。從生存的角度來說，知識對于人類，如空氣和食物一樣重要。人是有知覺的動物，人有知之后，在世界上生活就需要一種知識的確定性，回答我們從哪里來，到哪里去，應該如何生活，這個世界怎樣才是安全的，等等問題。如果這些問題不能得到回答，那么人將生活于惶惶不可終日的狀態中。所以說，求知是人類的本能。
當然，對未知問題的回答方式可以是多種多樣的，人類知識具有多樣性。現代社會所理解的科學知識基于實驗與邏輯自洽的理性，而在人類歷史上，人類所得到的知識除了實證經驗與理性來源之外，同樣重要的是還來自信念。宗教構成了人類信念的重要內容。倫理之知則兼有歷史社會經驗與思想文化信念的性質。孔子之所謂學，其內容主要指的是道理，包括為人的道理與一切事物的道理。沒有知識與道理的指導，人類實踐就是盲目的。
漢代儒家學者揚雄在《法言》中寫道：“圣人之于天下，恥一物之不知。”[1]這里的物，即指事物與事物的道理。漢代崔瑗《河間相張平子碑》：“一物不知，實以為恥。”[2]《南史·陶弘景傳》：“讀書萬余卷，一事不知，以為深恥。”[3]后世又概括為“一物不知，儒者之恥”。這些提法皆體現出儒家一向有求知的傳統。并且，儒家之所謂知，即指事物的道理，是可驗證的、可實踐的道理，而非子虛烏有之說，不可杜撰臆造。在人類不可知的領域，比如關于天道與鬼神這樣的終極性問題，孔子認為我們應該沉默，保持謙虛，不可有理性的狂妄。“子不語怪、力、亂、神。”（《論語·述而》）又子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）
1.2 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
【注解】
有子：孔子弟子，名若，即有若。
《論語》除孔子稱子外，有子（有若）、曾子（曾參）、冉子（冉求）、閔子（閔子騫）亦稱子，或疑相關條目為此四人門下所記。
弟：通“悌”，以恭敬的態度事親曰孝，事兄長曰悌。
犯上：干犯或冒犯在上位者。
鮮：少，罕見。
本：樹之根，指事物之基始。
仁：《說文》從人從二，本義為二人相親相愛，引申為人乃至天地最基本的價值觀與意義追求。為仁，即實踐相親相愛之道。為，動詞。
【廣義】
此章言仁是最基礎也是最高遠的價值追求與精神境界，仁不唯是一家一族的價值追求，而是一種公共的價值。但如何養成仁的精神，成為仁者呢？儒家認為為仁就是要順人之性情，從一個起點出發，這個起點就是孝弟。愛人，從愛親始；敬人，從敬親始。親之可愛、可敬，不只是出于普遍人格的原因，也出于親人于我有特別之恩情，在共同生活中結成特別之感情的緣故。這種恩情與感情，是人皆有之的，愛親、敬親是人心之自然。一個人若無愛親、敬親之心，很難想象他還能愛何人、敬何人？所以，人不可只為自私自利之人，而要在愛親、敬親中體會他人之可愛、可敬，這樣愛與敬的感情就可以得到培植與滋長。順此之愛與敬，推及對與我們所交往之人的愛與敬，如此，則可以推己及人，推愛親之心于愛人之親，推己愛親之情而及于人之愛親之情，以至于天下人莫不愛親。人各懷其愛與敬，而成就彼此的愛與敬，一家一人之孝悌，也推擴為仁心、公心了。
西方近代以來，《人權宣言》倡導自由、平等、博愛。自由主義認為，人皆有理性，可以自主決定追求什么樣的價值，而無須為他人所干涉，這是人的自由。人生而能愛其親，是成長過程中的自然情感，生而能愛他人，非人之常情。追求自由、平等、博愛需要情感機制作為意志動力。自西方言，宗教扮演了其教人愛與敬的角色，如洛克《教育漫話》所主張的那樣。人固然有其理性，但人的成長需要經歷理性尚未成熟的階段。在西方，洛克認為，宗教教會孩子基礎性的道德感情。其在西方，通過宗教所教導的博愛，亦自愛親始。而在中國，宗教在教育中的角色并不突出，中國人的道德情感首先是在家庭中養成的。因此，孝悌之為成仁之本，在中國社會中具有特別的意義。《孝經》謂：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”因為在一般情況下，他人于己之親情與恩情不可與自己的父母相比。于情于理，愛敬之情自親始，可謂人類道德情感機制之通則。
此外，“為仁之本”的“本”不可理解為本質。本質與現象的區分源自西方哲學，中國古代所說的“本”一般指的是根本，而非本質。在西方哲學中，現象是變動不居的，而事物之本質永恒不易，是承載事物之存在的載體，指示著事物中不變的存在。中國古代思想不認為事物中有不變的存在，事物皆由陰陽之氣和合而成，成物之后亦在變化之中，并不認定某種永恒存在的本質可作為事物存在或變化的載體。
1.3 子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”
【注解】
令：美善，令色即好的臉色。
【廣義】
孔子認為，一個人若以言語與顏色討人喜歡，往往不是出于本心。仁者正言正行，莊重多于巧令。《論語》后文中還有記載，子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”（《里仁》第四）又，子曰：“剛毅木訥近仁。”（《子路》第十三）又，子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”（《為政》第二）皆可以證明孔子不以巧令、浮華為尚，而以樸實、端莊、嚴謹為尚。漢代學者認為孔子之志在于省周之文而反諸質，從《論語》來看，孔子確實尚質多于尚文。
1.4 曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
【注解】
曾子：孔子弟子，名參，字子輿。
省：反省，省察。
傳：指先生之學所傳于己。
【廣義】
曾子自言其修身之法，每日多次反省自己，為人謀是否出于私心？與朋友交是否失信于人？老師所傳是否溫習、踐習？孟子稱曾子“守約”，所謂約，一謂簡約，二謂法約，將繁蕪之事約為簡易之法則，以此作為修身、行事之原則，是謂守約。曾子所守之約以忠信為本，循此則無有私意，而成其廓然大公的君子人格。此三事看似容易，而難以堅持。茍能日日以此反省，成德、成學之道也。
1.5 子曰：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
【注解】
道：即導，導之古字，領導、治理。
千乘之國：乘，指兵車，千乘之國即意指能出一千輛兵車之國。春秋時期，作戰以車戰為主，軍隊也以車兵為主。每輛戰車配四匹馬，叫“駟”。中間的兩匹馬叫“服”，左右兩匹馬叫“驂”。或說，左邊的馬叫“驂”，右邊的馬叫“
”。馬車的車廂叫“輿”。按周制，天子能出兵車萬乘，諸侯千乘，大夫百乘。但諸侯國大小不一，所以其時又以車乘的數量來衡量國力的大小，千乘之國為大國。
使民以時：使民，國家使用民力，指徭役之類，古代國家征用平民從事無償勞動，包括力役、雜役、軍役等。《禮記·王制》：“用民之力，歲不過三日。”東周戰爭加劇，百姓實際擔負的徭役要重得多。以時，指不違農時。
【廣義】
孔子認為，治理一個規模較大的國家，執政者應忠于職守，認真負責，維持國家的公信力。還應以愛民為念，節儉國家用度，惜約民力；以愛民為本，勿為他事擾民無度。在今天看來，孔子之言似為尋常。現代國家治理著眼于發展，由科技與產業的發展帶動經濟發展，以經濟發展為基礎推動社會發展。但在前現代漫長的人類歷史上，科技的進步是極為緩慢的，古人對科技的發展幾乎沒有預期。因此，中國古代無論是儒家還是道家，在國家治理上都主張安民，其差異只在于安民之道不同。所以，孔子這里論政亦以安民為旨歸，要求執政者珍惜國家信用，為政事負責，勿擾民生。
法家則主張君主操權柄以馭臣下，持法度以繩百姓，其背景是戰國大爭之世。孔子當春秋時，主張復周禮以維系天下秩序，上崇禮制，下不侵民。戰國時期，天下既亂，禮制崩而不足以守，諸侯爭戰而天子不能制，孟子復孔子之道即被指為迂闊于事情，荀子轉而隆禮法以順時之變，應世之情。儒家之長不在用權謀以應亂世，而在基礎性的社會倫理秩序建構。所以漢代一統之后，儒家之道得以復興，法家的權術終非長久之道。
1.6 子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”
【注解】
入則孝：在家門之內，弟子應孝于親。
出則弟：在家門之外，弟子應敬事于人。
親仁：親近仁者。
【廣義】
此章孔子言弟子為學之法，應以孝悌之行為先，文字章句之學在后，蓋德行為本，文藝之學為末。朱子認為：“力行而不學文，則無以考圣賢之成法，識事理之當然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”[4]孔子此言強調德行先于文藝之學，朱子則突出了學文的意義，二者對“文”的理解或有差異。孔子這里所說的“文”，相對于“行”而言，指文辭章句。朱子注之謂“文”，則擴大到圣賢經典與典章制度，指稱的是一般意義的文獻與知識體系。就文與行之關系而言，自然是德行重于文學；就文之為道理、知識與制度的載體而言，學文對于人而言就具有基礎性意義。
清人以《論語》此章為基礎編成《弟子規》一書，作為兒童啟蒙教材，當代社會的國學教育也常用此書。或有人批評說，《弟子規》多強調兒童對尊長之順從，缺乏對于獨立人格之培養。愚以為，獨立人格與尊敬師長并不矛盾。人格之獨立，指的是不為權勢與名利而喪失其節操，而非桀驁不馴。人格是有內容的，孝親敬人，本身即一種高尚之人格。孝親敬人，恰恰是一個人內心充實自信的體現，內心憂懼的人反而會在與人接觸時敏感多疑，或過于自卑，或過于傲慢，有失中庸之道。弟子能夠以禮待人，從容不迫，內肅己而外敬人，于人于事有所不茍，成德之教也。《弟子規》所教多卑己而敬人，應是兒童教育的一部分，同時亦須輔之其他經典，增廣知識，成其全德。
1.7 子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”
【注解】
子夏：孔子弟子，姓卜名商，字子夏。
賢賢：以賢者為賢，敬賢者。
易色：易，改易；色，好色之心。賢賢易色，就其字面含義而言，謂以好賢之心改易其好色之心。此句有多種歧解，或以色指顏色、辭色，意即改平常之臉色為肅敬之貌以敬賢者；或以此句專指夫婦一倫，指夫能夠敬妻之賢德，而不計其色貌。如此，則此一句中夫婦、父子、君臣、朋友四倫俱全。
致：本義為送達，達成，這里指奉獻。致其身，將其身奉獻于君，即謂盡其身于職守，為國事盡忠。
【廣義】
子夏言德行為本，若有德行，即便未曾學文，也已得為學之實。
1.8 子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”
【注解】
重：莊重，厚重。
威：威嚴。
憚：害怕，畏難。
【廣義】
此章孔子論修養之道，君子須厚重，不得輕浮。君子厚重則有威嚴，輕浮則學不堅實。其中，“無友不如己者”一句不能理解為不與凡事不如己的人做朋友，如此，則出類拔萃之士豈非難覓朋友，而應理解為有無向道之志。與同樣具有向道之志者為朋友，無向道之志，志趣不同，不得強求其為朋友。
“過則勿憚改”一言看似容易，實則最難。人之有過，靜心思量，亦常自知，一時或能改正，難在堅持。如顏子之“不二過”，一個錯誤從不犯第二遍，實非常人所及。正是因為人有過錯是常見之事，且很難說改正之后就永不再犯，所以我們需要時時審察，如曾子“吾日三省吾身”。至少要做到對自己實誠，承認錯誤，不自欺欺人，不推卸責任，歸咎他人。
1.9 曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”
【注解】
慎終：終，去世。慎終，指親人去世時慎重對待，舉喪以禮。
追遠：遠，遠祖，追遠即追思、緬懷遠祖，指祭祀祖先心存恭敬，不失其時。
【廣義】
以孝道事親，喪則葬之以禮，祭之以禮，為人子之本分。如此，則民心質樸，風俗淳厚。以“厚”與“薄”來指稱民風、民情，有其極深刻的蘊含。以倫理規則論，則有所謂對與錯、善與惡。違背倫理規則為惡為錯，符合倫理規則為善為正。這看起來是極簡單之事，以禮儀風俗與倫理規則去衡量行為之對與不對即可。倫理之對錯是定性的判斷，而厚與薄則是定量的判斷，難道倫理行為還有多與少的商量余地嗎？
的確如此。在特定的社會中，較之倫理規則與禮儀風俗的確定與簡單，事情本身與人之行為的性質是非常復雜的。在特定的情況下，也許可以適用多種倫理規則，這個時候就產生了一個人如何選擇的問題。正如孟子所說：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”（《孟子·離婁下》）面對事情，有時候道義所在，別無選擇；有時候事理復雜，有多種選擇都在禮義之內，這時如何選擇就能夠體現一個人的情感所系與價值取向。所謂厚，就是指一個人懷有禮義所要求的情感實質，指真情實意的行為，而非詐偽；所謂薄，即所作所為未必違禮違法，但內心的感情實質不足。
因此，曾子此論體現了《論語》重質的取向。當然，《論語》并不輕視文，也非常重視禮制能否得到恰當的實行。只是相較而言，《論語》總體上更加強調禮不應該是虛禮，文不應該是虛文，必須要有相應的道德情感灌注其中。順此即謂厚，反之則為薄。行為的錯誤，我們可以責其為不義，不義之行還可以糾正。如若一個人被指責為薄情，這其實比偶犯的行為不當要嚴重得多。因為薄情是對一個人之本質的否定，而不僅僅是對其某個特定行為的批評。當然，義既然基于情，不義自然會傷及情，所以薄情與寡義是連在一起的。明代海瑞在《治安疏》中批評嘉靖皇帝：“二王不相見，人以為薄于父子。以猜疑誹謗戮辱臣下，人以為薄于君臣。樂西苑而不返宮，人以為薄于夫婦。”[5]夫婦、父子、君臣，三綱所系，背棄三綱，這是中國傳統社會中所能作的最嚴厲的批判。三綱所論不只是義，背后亦須有情來維系。無君臣、父子、夫婦之情，嘉靖之行可謂薄情寡義。
1.10 子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”
【注解】
子禽：名陳亢，字子禽。或謂孔子弟子，或謂子貢弟子，不知孰是。
聞其政：聞，知聞。聞其政，知聞其政事，有參謀、參預其政事的含義。
抑：反問辭。
【廣義】
子禽問于子貢，孔子凡至一國則得聞其政事，這是夫子請求參與其政事，還是其國君或執政者主動就其國事咨詢于夫子？子貢沒有直接回答子禽的問題，言下之意自然是其執政者問政于夫子，所以子貢解釋的是執政者為何問政于孔子。子貢認為，孔子有溫、良、恭、儉、讓五德，所以能為執政者所信任。
政治往往是社會利益的中樞，能夠預聞其政事，這是很多人所追求之事。所以子禽跟子貢請教夫子得聞諸國之政事的奧秘。子貢解釋了一個非常關鍵的要素，即政治事關各方利益，各國執政者均有提防之心，這是可以理解的，但他們唯獨信任孔子，這是為何？子貢認為，這不只是孔子的學識與政治智慧足以使人向慕，愿意向其請教，更在于孔子之德使人信賴。孔子溫和、溫柔，使人與之相交而沒有任何被輕視、不敬之感；孔子良善，于人無害；孔子恭謹、莊敬，尊敬于人；孔子儉樸、節制，不貪婪、不圖利；孔子謙讓，不侵占、專斷其政治權力。此五者，足以使人信賴，乃至于敬慕其為人，因此能夠放心以其國事問政于孔子。
朱子《四書章句集注》在這一章下討論了一個問題，即孔子既然能夠得到諸國執政者的信任，為何很少有機會真正地執政？朱子引張敬夫（張栻）之言曰：“夫子至是邦必聞其政，而未有能委國而授之以政者。蓋見圣人之儀刑而樂告之者，秉彝好德之良心也，而私欲害之，是以終不能用耳。”[6]他認為人心中兼有良心與私欲，問政孔子可見其“秉彝好德之良心”，其不能竟用孔子者是為私欲害之。于此可見理學家對德性之于政治的意義有非常高的估計。聞政與執政區別很大，夫子之德與才足以使人向往，向其咨詢請教，執政則關系甚廣，不只是德性可以決定的事情。
1.11 子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”
【注解】
在：在世。
沒：即歿，去世。
【廣義】
孔子言，父在，觀察其志向；父沒，觀察其行為。如果父親去世三年之后，尚未改其父之道，就可以說是孝子。為什么是三年？因為父母之喪三年，三年之后，意味著喪期已過，恢復其常行。或疑三年不改其父之道，若其道不善，孝子賢孫豈不終身為惡矣？此實膠柱鼓瑟之談。《孝經》載孔子之言曰：“父有爭子，則身不陷于不義。……從父之令，又焉得為孝乎？”若父之道不善，其在世時子當諫之，又怎么會有父沒而遵從之事？錢穆《論語新解》謂：“此章或謂乃專對當時貴族在位者言，非對一切人言。無改父之道，乃指政治措施，不指日常行為。否則父在時，其子豈無日常行為，而僅云觀其志？”[7]
誠如錢先生所言，《論語》文辭至為簡約，常忽記錄其背景。沒有語境約束，只從字面邏輯去推，自然可以得出多種不同的理解。其實孔子所言都是有針對性的，只是記載不詳，后世所不能知。就此章而言，三年無改于父之道者，從文字考索，應探究可以稱為父之道者是什么。道，本義是人行走的道路，引申為事物變化所循之理，人所遵循之法則。若按錢穆的理解，其父為在位者，春秋宗法制下通行世卿制，即其位可以由其子繼任，這里的父之道就是指其為政的舉措與施政之風格。父之政若可以不改，則子不改父政可見其孝。若父之道指的是父平素所崇尚之德，如忠敬仁義之類，循父之道即遵循父親所尚之德。
不過，無論是為政，還是論德，皆有其所當然之理，并不為某人或某種倫理關系所私有，因此，為政的舉措與德行的崇尚，皆須依理之當然而行事，不必因循前人，亦不必因其為父而占有某種倫理與道理。故此，愚以為這里的父之道即指日常生活而言，與親子之情有關，如此，父之道方有其獨特的意義，而無關于公理，無關于大義。
1.12 有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
【注解】
小大由之：事無論大小，皆根據禮制、禮義而行事。
節：節制。
【廣義】
有子說，禮儀之為用，以和為貴。這里似乎文從字順，遵禮而行自然應當有和，但禮本身亦有其復雜的一面，人若對于據何種禮而行存在異議，不能安于禮，禮就不能致其和，此時應當如何呢？先王之道，斯為美，即謂先王之禮的可貴之處就在這里，先王之禮可以致其和，所以小大之事皆可由之。至于后世，禮若不能協調人與人之關系，那么在禮與和之間，就須有所取舍。有子認為，為了追求和而舍棄禮的原則，沒有禮的節制，是不可行的。當然，我們可以設想另一種情況，即如若前人之禮不能致其和，改易前人之禮，制作新禮，此亦是一種禮。
朱子認為，這里的和不能理解為和氣、和諧之和，而應理解為行禮者的從容不迫。他寫道：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。”[8]朱子這里強調的是禮本身的可貴，禮出于天理，從容不迫地踐行禮，自然就是和。禮既然出于天理，那么只要所有人都嚴格地遵守禮，自然就有和。但是，愚以為朱子過高地估計了禮作為制度的實踐意義。禮作為制度在歷史社會中發揮作用的機制是很復雜的。隨著社會條件的變化，禮亦應不斷地演變。在《論語》中，孔子多次提到夏商周三代之制度的損益。禮制的損益不會是無緣無故的，一定是出于社會實踐中存在某些問題而作出的改變。這也就是說，禮的實踐并不總是和的，對和的追求，也并不是更加嚴格遵守禮就可以達到的。這里涉及非常復雜的社會變遷與制度變遷之關系的問題。
在特定的社會情況下，禮可能是實現社會關系之和的最優解，如此，恢復禮制就是實現和的根本途徑。并且，禮本身也是一個復雜體系，對禮的選擇性適用同樣非常考驗人們的實踐智慧與內心修養。有子之言點出了禮儀制度之實踐中的兩個關鍵要素，一是禮制作為原則，二是和作為禮制實踐的價值追求。違背和而追求禮，這可能是舍本而逐末，舍質而求文；違背禮而求和，這就是有子所批評的“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。唯有德之人才能在實踐中將禮與和、文與質這兩方面恰當地結合起來。中庸之道，斯之謂與？
1.13 有子曰：“信近于義，言可復也；恭近于禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。”
【注解】
信：信用，誠信，這里指對他人的承諾。
復：反復，再復，指承諾之言可以踐行。
因：依，親近、依附于人。桂馥《群經義證》：“《詩·皇矣》正義曰：‘《周禮》六行，其四曰姻。’注：‘姻親于外親。’是姻得為親。”又，《南史》王元規曰：“姻不失其親，古人所重，豈得輒婚非類？”《張說之碑》亦云：“姻不失親，官復其舊。”又，徐鍇《說文通論》：“《禮》曰：‘姻不失其親。’”[9]可見，這里的“因”或應作“姻”，與人結為姻親之義。
親：這里指可親之人。
宗：尊也，主也。又程樹德《論語集釋》以宗為宗族之宗，則意謂結姻可親之人，則與同宗等。
【廣義】
此章有子言處事之道，給人的承諾當近于義，方可踐言，不義則本不應該承諾。與人相交以禮為度，逾禮過恭，或取辱于人。與人結為姻親，當擇可為親者，如此則長保親家之相互尊敬。
義，常訓為宜，指事之宜者。以宜訓義，指的是義之于事的作用，這不一定是義的本義。董仲舒云：“以仁安人，以義正我。”[10]《說文》解釋說：“己之威儀也。從我羊。”段玉裁注云：“古者威儀字作義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之。鄭司農注《周禮·肆師》：‘古者書儀但為義，今時所謂義為誼。’是謂義為古文威儀字，誼為古文仁義字。故許各仍古訓，而訓儀為度。”[11]此言今有義、儀、誼之不同，而皆源出于古“義”字。從文字起源的角度來說，義字本指“己之威儀”，正如董仲舒所謂“正我”之義。于儒家之義理言，仁為最基礎的價值，是一切行為最終的價值目標，也是人之修養最高的境地；義則為做人做事的原則、法度與道理。循義而為，則人可親，事可成。漢人以同音相訓，故訓“義”為宜。
從仁與義的關系來說，仁為共通的價值，而義是剛性的原則。仁者，可見其和氣；義者，可見其剛勇。當然，君子當兼有二者，即和且剛。或云，義既然是事情之道理所在，人只要循著義的原則去做就可以了，為何在義之上還要說一個仁字？蓋世上之事錯綜復雜，此以為義者，彼或不以為義，用義或宜于此事，或不宜于彼事。所謂宜于事，一者要切中事情的道理，不可枉著道理去行事；二者要周全于事情之終始，即有所謂中庸之道，而不能只顧行一事之理而昧于他理，須眾理周全方可識事情之大體。這是義可以訓為事之宜的道理。
1.14 子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
【注解】
就：靠近。
有道：有道之士。
【廣義】
孔子認為，君子應該做到食不求吃飽，更不當追求美食，居不求安穩，更不當追求奢華與享受。君子應該積極地去做事，承擔事情的責任，并親近有道之士，以求為人、為事之正道，如此，可謂得學之實。有人或許會提出疑義，難道吃飽飯就不得為君子了嗎？孔子這里是就君子之志而言。平素安居，固然也要吃飽，孔子之言是指君子之志不在吃飽飯，不在追求安居，而在責任與道義。君子即便處于食不能飽，居不能安的境地，仍然能夠矢志不移地追求道義，而不以飽與安為自己人生的目的。
追求生活的確定性與安全感是人的本能，是絕大多數人自然的心理傾向。正因如此，在充滿不確定性、沒有安全感的世界里，宗教對大多數人充滿了吸引力。宗教往往有其系統的世界觀設定，指導人生前死后之事，使人獲得確定性與安全感。但君子志在求道義之正，不在己身之安。《論語·里仁》篇孔子亦云：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”君子不以造次、顛沛為難，而以“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”（《論語·述而》）為憂。如若君子得其道義之正，以道為樂，雖身在貧苦與憂患中，君子亦不畏懼也。正如孔子贊顏淵云：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）
或疑孔子對人的道義要求較高，我們在日常生活中難道不能飽食與安居乎？孔子只是道君子之志不在飽食，不在安居，并不是說飽食者與安居者非君子。另外，孔子道君子與小人之別，不在飽食與安居與否，而在其志的不同。這里所說的小人，也并非孔子對人的道德譴責，而只是描述一般人的生活狀態。“君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》），君子志不在飽食與安居，而在道義，普通人則以生活之安適為追求，向往生活中的利益與好處。孔子并不否定百姓追求好的生活條件的權利，而是勉勵君子不以飽食與安居為志。
1.15 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。”
【注解】
貧而無諂：處于貧窮而不諂媚于富貴之人。
富而無驕：富貴而無傲慢之態。
如切如磋，如琢如磨：出自《詩經·淇澳》。《爾雅·釋器》云：“骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨。”[12]古代打磨不同的器具有不同的稱呼，治骨稱切，治象牙稱磋，治玉稱琢，治石稱磨，皆比喻君子修身嚴謹，以符合道義與規范。或言：“治牙骨者，切了還得磋，使益平滑。治玉石者，琢了還得磨，使益細膩。此言精益求精。”[13]《大學》云：“‘如切如磋’者，道學也。‘如琢如磨’者，自修也。”也是引《詩經》此句來比喻君子之治學與修身。切磋琢磨之本義雖各有不同，但是其指稱君子對自身之學問與修身嚴加修飭而言，似無不同。
告諸往而知來者：告知所言者，而能推知所未言者。
【廣義】
在孔子諸弟子中，子貢稱富。子貢問夫子“貧而無諂，富而無驕，何如”，有富而無驕的自滿之狀。孔子稱“可也”，有所贊許，但其志猶有不足，故告之云：“未若貧而樂，富而好禮者也。”貧而樂較之貧而無諂，其境界更進一步，富而好禮亦較富而無驕者更進一步。相較而言，富而好禮易，貧而樂者尤難。
富者易奢縱，而能以禮義自我約束，向慕禮義以成德，是富者值得嘉許的志向。貧者無諂，守其本分，此殊不易，至若貧而能樂，可見其內心充實，不假于外，這需要以一定的精神修養為基礎。所謂安貧樂道者，安貧以樂道為條件。
人的悲樂之情，取決于對生活的期許與感受。在我們的印象中，似乎中國古代社會中安貧樂道者多，而當下中國社會中，人們雖然生活水平遠高于古代社會，但多數人似皆處于焦慮中。富者有富者的焦慮，貧者有貧者的焦慮。以禮為好，安貧為樂者甚少。現代社會雖然相對富足，但人們普遍有一種不安定感。“內卷”這個詞的流行表明當代中國社會高度競爭的狀態。社會競爭的正面意義是階層流動與社會公平的實現。但高度競爭，則容易使人產生焦慮感。而中國當代社會的高度競爭可能源于兩個方面。一是賽道擁擠。現代社會，人們熱衷于追求功利性的成功，而輕視精神價值的追求，定義成功的標準過于單一，從而導致評價人與人才的標準過于單一。人的成長與成功本來應當表現在各個方面，不僅要有外在的、物質的成功，也應當有道德的、精神的、藝術的追求，但多數人對生活的追求，大抵集中在社會地位的提高與物質的追求，價值觀單一，社會競爭過于集中。二是社會保障體系需要進一步完善。完善的社會保障體系可以使人放下生存的焦慮，紓解民困，實現少有所養，老有所依。如此，可使人不必過于焦慮生存的困境，而能夠自由地發展自己的愛好，追求內在的精神價值。如再輔之以傳統文化的復興，使人們能夠“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，如此，則“貧而樂，富而好禮”庶幾可以實現。
1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
【注解】
不己知：不知己也，他人不了解、不理解自己。
【廣義】
《學而》一篇以知人終。知人可分為知己與知人兩個方面，夫子言，君子之為學不患他人不知道、不理解自己，患在自己不能知人。這看似平易，實是極高的功夫。在現實生活中，人們都希望得到他人的理解。但在孔子心目中，君子不必以己之心懷為意，而要求自己是否能夠理解他人。錢穆云：“非孔子，則不知堯舜之當祖述。非孟子，則不知孔子之圣，為生民以來所未有。此知人之所以可貴，而我之不知人所以為可患。”[14]知人，一則可以避免交友之不慎，使己免于過；二則可以宥人，體諒、諒解他人；三則如錢先生所言，唯有君子可知君子，圣人可知圣人，我們應努力提升自己的學識與修養，以期可以理解那些偉大的心靈所創造的文明。
[1] 李守奎、洪玉琴：《揚子法言譯注》，黑龍江人民出版社2003年版，第194頁。
[2] （清）嚴可均校輯：《全后漢文》卷四十五，《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第719頁。
[3] （唐）李延壽撰：《南史》，中華書局1975年版，第1897頁。
[4] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第49頁。
[5] （清）張廷玉等撰：《明史》卷二百二十六，中華書局1974年版，第5928頁。
[6] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第51頁。
[7] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第15頁。
[8] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第51頁。
[9] 相關考證參見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校《論語集釋》，中華書局2014年版，第64頁。
[10] （清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第243頁。
[11] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》，鳳凰出版社2007年版，第1099頁。
[12] 十三經注疏整理委員會整理：《爾雅注疏》，北京大學出版社2000年版，第164頁。
[13] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第19頁。
[14] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第20頁。