導論
隨著時代變遷，如何理解儒家是一個頗為復雜的問題。其難點在于，如何提煉儒家的主要思想及其思維方式來思考時代問題。在教學實踐中，我們發現許多學生難以在中國古代典籍的學習中找到問題意識，不能作專題化的深入思考，這非常不利于人才培養。其中的一個原因是，許多儒家典籍不是專題式的論文，需要讀者自己去歸納其思想主旨，以形成關于儒家的知識系統。另一個原因是，古代儒家的思想言說針對的是古代社會問題，而現代社會所面臨的許多問題，以及現代學術的話語系統、思想方法及問題意識，都與古代儒家差異巨大，如何將古代儒家的思想與現代學術對接起來，這也是一個具有挑戰性的任務。因此，在現代社會的語境中解讀《論語》需要回應現代社會問題，也需要回應現代學術中與之相關的思想主張與問題，故而有必要結合當前的儒家文化教學實踐和時代問題來重新編撰一本《論語》閱讀指南，以幫助學習者更好地理解《論語》的思想世界及其與現代社會的關系。
深入理解儒家的一個先決條件就是理解儒家與中國古代社會及現代社會的關系。反過來，要理解這組關系，又須以深入理解儒家為前提。這就構成了解釋的循環，不過，在當前多元的文化思想環境下，我們更應先理解儒家與現代社會的關系。孔子云：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。”（《論語·子路》）是以正名為先，而后知學。
一 儒家的現代詮釋問題
中日甲午戰爭，中國戰敗，引起了很多學者對中國失敗原因的反思，一些學者認為是中國倫理與文化導致了中國社會的諸多弊病，由此引發了對儒家與中國傳統文化的批判。如果考察19世紀至20世紀上半期的世界史，我們會發現，在西方文明的強大沖擊下，文化選擇是后發展國家所面臨的普遍問題，如日本、土耳其、伊朗、印度、泰國等，我國也不例外。這些后發展國家在西方現代文明的刺激下，一般會產生三種文化主張，即文化保守派、全盤西化派與文化調和派。不少國家的文化發展經歷了從西化派到保守派的更替，如土耳其與伊朗。三派并存是很多后發展國家的社會文化現狀，我國近現代的社會文化大致也是如此。只是，清末民初反傳統思潮中所形成的學術話語對中國現代學術思想的影響極為深遠，遠非文化保守派與調和派可比。中國現代學術對儒家的理解與詮釋也是在這樣的基礎上形成的。
近現代以來儒家思想現代詮釋的第一個主題是基于現代價值觀念對儒家倫理進行批判，將儒家的三綱五常塑造為現代價值觀念的對立面。這里面的理論問題其實非常復雜，如果我們深入考察漢代人所持的三綱之說，就會發現，三綱的核心是一種道義，而這種道義恰恰是人格的挺立，而非人格的屈從。換言之，儒家傳統與現代價值觀念有差異，但并非對立。遺憾的是，晚清民初的一些學者過于倉促地將中西文化對立起來了，形成了反傳統的思潮及其話語體系，影響至今。
既然近現代反傳統思潮否定了儒家思想，那么，隨之而來的問題是，用什么來建構新時代的社會文化？在這方面，清末民初興起了兩股思潮，填補了儒家退場之后所空出的位置，一是佛教的復興，康有為、章太炎、譚嗣同、梁啟超、歐陽竟無、梁漱溟、馬一浮、熊十力等這些在中國近現代思想史上有重大影響力的人物皆受到佛教思想深刻的影響；二是現代西方文化的東傳。這兩股思潮交織在一起，對儒家的現代詮釋產生了決定性的影響，儒家倫理批判是其中一種表現，另一種是對儒家的哲學詮釋。西方哲學傳至東方，與佛教復興思潮遭遇，形成了現代中國哲學獨特的宇宙論、本體論等形而上學理論，運用這些理論將儒家思想哲學化，既形成了熊十力、馮友蘭、湯用彤、任繼愈、牟宗三、徐復觀、唐君毅等現代哲學家的儒學理論，也影響了范文瀾、蕭公權、侯外廬、翦伯贊等現代史家的思想史詮釋。儒家的倫理、政治及社會文化意義被否定之后，其思想以現代中國哲學的方式進行了創造性的詮釋與轉換，成為現代中國哲學的重要內容。然而，我們需要反思的是，既然儒家的倫理、政治、社會文化意義被否定了，而以現代中國哲學的面目重現于世，其意義是什么呢？這樣的理論框架其實給儒家留下的位置相當狹窄，所以我們可以看到，港臺新儒家的理論創造難以逾越心性論的范圍。但問題在于，既然儒家傳統的天道觀與倫理被舍棄，哲學化的心性論如何構成社會文化？例如，在儒家傳統的婚禮中，新人跪拜天地，而在現代中國哲學的詮釋中，天被轉換成了“本體”，我們能想象新人一拜“本體”嗎？如果“本體”這樣的中國哲學概念無法轉換為社會文化，那么這樣的儒家哲學或中國哲學有什么意義呢？
至此，我們就能夠理解，為什么人們在學習現代中國哲學的時候難以產生問題意識，從而難以在其學習中形成專題化的思考。現代中國哲學本身的問題意識是從西方哲學中嫁接過來的，在相當程度上，是在用中國傳統的一些思想文化來表達西方哲學中的主題，這顯然不如用西方哲學術語來表達來得直接。所以，我們在哲學學科的教學實踐中發現，外國哲學專業的學生可以更容易地使用西方哲學術語來思考問題，而中國哲學專業的學生更難以使用現代中國哲學學科的術語來思考問題。究其根源，在于中國傳統的文化思想，如儒家、道家、墨家、法家及道教與中國佛教，其理論興趣與西方哲學迥異。就儒家而言，儒家志在究天人之際而致天下太平，與西方哲學對存在問題、認識論問題的思考極為不同。將儒家詮釋為一種儒家哲學，就會使儒家失去原有的焦點。因為對不上焦，所以儒家在現代哲學學科中呈現出來的印象就模糊不清，學生更多是被動接受，而非自主思考。
既然儒家的哲學詮釋存在不足，那么應當作什么樣的詮釋更好？儒家思想中當然也蘊含著對哲學問題的思考，不過，用傳統的術語來說，儒家思想包括天道與人道兩個方面，換成現代術語，這其實就是一種文明的人類社會建構，因此，現代儒家詮釋應當放在文明論的視野中進行，而不僅僅放在哲學學科中。
二 儒家與文明論
文明這個詞既是對英文civilization的翻譯，也是一個固有的漢語詞，《尚書·舜典》曰：“浚哲文明。”孔穎達疏云：“經緯天地曰文，照臨四方曰明。”《周易·文言》曰：“見龍在田，天下文明。”可見，在中國古代經籍中，文明意味著圣人的教化大行于天下，使人類社會達到了極高的道德與智慧。現代漢語中的文明一詞繼承了這樣的用法，意指社會發展達到了極高的水平，或指一個人的修養達到了極高的水平。作為civilization的翻譯，文明又指稱一個相對獨立地發展起來的社會實體，包括這個社會所創造的物質與精神文化的全面成就。文明論包含了文明概念的這兩個層次：一方面意指一個社會實體的社會構造方式及其成就的獨特之處，另一方面意指這些成就所具有的價值。
其實，上述對儒家倫理的批判與哲學詮釋就已經蘊含了一種文明論，且正是基于其文明論觀念對儒家做出的診斷。在當時很多人的理解中，西方現代文明與其他文明不是平等的關系，而是取代關系，只有西方現代文明才是真正的文明，其他文明都是野蠻的或半開化的。既然新的更高級的文明已經被創造出來，過去的一切文化或文明都只能稱為舊物，應當予以廢除。1930年，中華民國立法院院長胡漢民召集蔡元培、吳稚暉等人研究民法修訂事宜，其核心議題有三個，是否要有姓、是否要有家庭、是否要有婚姻。他們一致認為，在不久的將來，這些氏族社會之物將會消失。[1]北京大學的學生領袖傅斯年掛在宿舍墻上的條幅上寫著“四海無家，六親不認”[2]，要求以新道德取代舊道德。
如果人類社會進化到無姓、無家、無婚姻，這將是怎樣的文明？與破除家庭相應的政治思潮則是破除階級，廢除私有制，追求大同。20世紀初中國涌現出無政府主義、世界主義、天下為公的政治思潮，與儒家傳統中的大同理想不無關系。康有為、章太炎、吳稚暉、劉師培、孫中山、蔡元培、熊十力等這些近現代有影響力的人物，看似有著極為不同的思想主張與政治立場，但在下面這一點上是一致的，即人類社會無論經過什么樣的發展階段，迎來的最終階段是相似的，那就是無家庭、無國界、無族群、無階級、無政府的大同之世。近代以來，西方科學與社會進化論、民主思想、無政府主義、社會主義等思潮東來，與中國儒家傳統的大同理想相結合，形成了大同說、世界主義、無政府主義及社會主義等諸多政治思想形態。如果對世界文明的進步抱有這樣的期待，以三綱五常為核心的儒家政教尚有何價值可言？因此，民國時期將經學視為“國故”和古代政治統治工具的做法，究其根本，源于一種文明論的意識，即相信現代文明將有極大之進步，而以中國古代為故舊的、不合時宜的文明。[3]
人類社會的文明將往何處去？這個問題極為復雜，這不僅與價值判斷有關，也與社會存在蘊含的客觀規律有關，人們提出的價值理想并不一定能夠在人類社會中普遍實現。考慮到人類社會的一些客觀特性，我們就會發現，在人類社會的發展過程中，物質技術與社會組織技術取得了長足的進展，但人心結構與總體的社會結構并沒有顯著的變化。這就意味著，社會競爭只是從古代社會形態轉向現代社會形態，基于人性與人心需要而有的社會制度可能會改變形式，但不會消失，除非人性也發生了根本的變化。就此而言，所謂現代文明與古代諸種文明也就沒有本質的區別，人性不一定會隨著技術的進步與制度的變遷而進化。
中國古代社會所呈現出來的制度與倫理狀況，其原因并不一定是中國人的人性如此，或是因為中國文化如此，而與當時的生產力水平及族群關系這樣的社會條件有更深刻的關系。例如，《二十四孝》中所展現的儒家倫理以現代的眼光來看有其殘酷的一面，這并不能證明儒家倫理本身是殘酷的，《二十四孝》體現的是生活物資極為匱乏的條件下人所能設想的倫理生活。如果要將儒家倫理與現代倫理作比較，則應基于相近的物質生活條件的假設。在生活物資不足以養活一家人的條件下，現代倫理有更好的解決方案嗎？因此，由古及今所取得的社會進步，究其實，未必是倫理的、人性的進步，而是外在的社會生活條件進步所帶來的社會道德狀況的改善。而生活條件的改善對社會道德狀況改善的影響是有限度的，它無疑可以避免“郭巨埋子”式的悲劇，但難以解決社會不平等問題。
另外，儒家在古代社會條件下所展現的倫理精神，并不僅僅為解決生存問題而發，其中包含的君子修養恰恰是要求人們擺脫物質生活條件對精神修養追求的限制。孔子要求，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《論語·學而》）；“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。這種追求道義更勝于物質生活享受的思想，產生于物資匱乏的時代，但其精神價值是超越時代局限的。因此，文明論的內涵在于，人類社會生活的內容（如物質生活條件，法律與社會制度等）是變化的，而社會結構不變，即一個社會固有其物質、精神與制度要素，這些要素的組合構成一個完備的社會體系。這些要素之間有相互關聯的一面，也有相對獨立的一面。我們今天研究儒家，就需要剝離儒家中的歷史性要素與超歷史維度。由此我們就可以理解，現代社會生活改變的是社會生活的一些內容，而中國的社會結構，中國人的世界觀及其價值追求，在近現代的社會變革中展現出了極強的穩定性。例如，現代中國電影電視劇對主角的道德要求，與中國傳統的儒家對君子人格的要求，有某種內在一致性。
儒家與中國歷史社會的互動已成為當代儒家研究的一個重要方向。干春松在《制度化儒家及其解體》《重回王道——儒家與世界秩序》《制度儒學》《儒學的近代轉型》等著作中較為深入地揭示了儒家與中國社會變遷的關系；陳壁生《經學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》一書深入剖析了儒家倫理在中國傳統社會中的價值意義與組織作用；陳明《儒家文明論稿》一書則向我們敞開了儒學研究的廣闊視域。在儒家與政治方面，近現代以來，人們往往將儒家與君主專制聯系在一起，將儒家作為君主專制的思想統治工具而加以批判。中國歷史社會非常復雜，運用西方術語及西方思維方式未必能夠將中國歷史社會的特點揭示出來。儒家經歷了封建制、郡縣制及現代共和制漫長的歷史階段，即經歷了極為復雜的制度變遷，不同時代的儒者有不同的政治主張與制度設計，難以用某一種特定的制度形式來概括儒家的政治主張。就秦漢以降的郡縣制而言，君主專制是否準確地體現了這一段中國歷史的政治過程呢？錢穆在《中國歷代政治得失》中對用君主專制來概括中國古代政治的做法提出疑問，任鋒在《立國思想家與治體代興》一書中將中國歷代政治變遷中所展現的中國政治思想概括為治體論，這比君主專制論更全面地總結了中國歷史政治中的諸要素及其運作機制。此后，任鋒又用“中心統合主義”的理論深入地刻畫了儒家社會一體化的整合機制。這些研究表明，當代的儒學研究已經擺脫了清末民初以來對儒家貼標簽式的研究方式，已經能夠深入中國歷史社會結構與變遷機制來把握儒家思想的精深領域。這對我們重新解讀《論語》一書具有重要的啟發。
三 孔子與圣人
圣人是理解孔子與《論語》的重要概念。這也是古今思想差異非常重要的一個方面。今人讀《論語》，多欲還原歷史上那個有血肉、有情感的真實的人。當然，這樣的一個人與作為圣人的孔子并不必然矛盾，只是側重點不一樣，前者更多地強調孔子也是凡人，只不過他的道德學問高于常人。譬如李零曾提出“去圣乃得真孔子”的說法。“天縱之圣”的觀念在現代已相當陌生。那么，今天應如何理解圣人呢？司馬遷《史記·孔子世家》云：
《詩》有之：“高山仰止，景行行止。”雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！[4]
司馬遷說，古往今來的王侯與名人不知有多少，都不過是歷史長河中的匆匆過客，唯孔子一人以布衣之身而名傳后世。其人其德，令他心生仰慕，徘徊于孔子故里，久久不能離去。孔子何以至于斯？
司馬遷的概括是“六藝折中于夫子”。六藝者，六經也。六經即《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，是古代王官之學，是華夏文明的載體。按照《漢書·藝文志》的說法，諸子百家皆六經之“支與流裔”，也就是說諸子百家的思想皆源自六經。雖然《藝文志》所說的諸子百家是整合進天下治理體系之后的形態，但也可以說明經學在中國傳統中的核心地位。《莊子·天下》也說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”百家之學所稱而道之者不過是六經之一端，而非六經之全體。諸子百家的出現，恰恰是六經離散的結果，即“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”（《莊子·天下》）。所以，諸子百家并不足以代表中國文化——華夏文明，諸子百家恰恰源自華夏文明這個母體。在古人的理解中，只有六經才能夠作為華夏文明的載體與象征。而孔子，是參與創制、傳承六經的“集大成者”（《孟子·萬章下》），是六經之義理的折中者，所以，孔子作為圣人，就意味著他是一種文明的象征。宋人稱“天不生仲尼，萬古如長夜”[5]，此之謂也。
在孔子之前，有堯、舜、禹、商湯、文、武這樣的圣王，但除了孔子，中國歷史上沒有第二個人更能代表華夏文明。晚清廖季平在區分今古文經學時提出，漢代古文經學以周公為圣人，而孔子只是先師。而其所標舉的古文經師劉歆在其《移讓太常博士書》中說：“昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微，而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道不行，歷國應聘，自衛反魯，然后樂正，雅頌乃得其所。修《易》序《書》，制作《春秋》，以記帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子卒而大義乖。”[6]“圣帝明王”是集體名詞，獨孔子矯正禮樂，修序制作，而特顯其名。在漢代緯書中，孔子是黑帝所感生的圣人，向人間傳達天意，這是漢代人看待孔子的側面寫照。
一種文明，必須由一個圣人來代表嗎？在不同的宗教與文明觀念中，不一定有圣人的觀念，但一定有與中國之圣人功能相類的象征者，如先知。與一神信仰不同，圣人是人可以通過不斷地修養與進步而達成的，正如荀子所說：“圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）所以圣人的成就應理解為中華文明的成就。如果說圣人是人積累自己的知識、修養而達成的，并且，宋明儒學以成圣為最高目標，但自孔子后為什么中華大地上再無圣人？孔子之積，非個人之積，而是集先王先圣之大成，是文明之積，是中華文明至春秋而展現出其更豐富的可能性。孔子以其過人的天賦不懈地學習、求索，將自己所得貫注于五經的整理中，傳授于門弟子。于是五經與《論語》成為中華文明最核心的經典。孔子的成就標志著中華文明的成熟。
儒家所著重論述的人情、欲望、性理、禮制與修養方法，揭示的是人類自身的問題。這些問題在其他宗教與文明中也同樣存在。儒家刻畫了人從一種初始狀態到理想狀態的轉變過程及其發生機制，從而具有一定的普世性。儒家首先是一種人倫養成的社會教化，是中國從原始走向文明的文化載體。正是因為中國社會建構與國家建構所需要的條件與儒家的功能相契合，這就決定了在中國歷史上，其社會文化形成了以儒家為主導，以諸子及佛教、道教為輔助的格局。晚近一兩百年來西學東漸，中國開始了現代化的歷史進程，在這個過程中，中國社會與中國文化的結構哪些部分發生了改變？哪些部分是中國社會與中國文化結構中的穩定性因素？對這些問題的回答取決于我們對人類社會共同體建構的理解深度。
四 研讀《論語》的方法
《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂故謂之。”[7]蓋言《論語》是群弟子分別所記夫子之言，沒有嚴格的主題與章次，孔子言說時的時間、地點與情境大多亦不可考，《論語》諸篇也只有大致的主題分類。所以《論語》顯然不是分科之學，而是對孔子言行的雜記，在古代屬于“傳”，泛論大義，是通《五經》的入德之書。這就涉及我們今天讀《論語》需要什么樣的知識準備的問題。
第一，古漢語知識。《論語》的文句不算艱澀，但也有不少文義難解之處。尤其是古漢語的字義和使用習慣與現代漢語往往有微妙的差異，這就需要拓展我們的古文閱讀和理解能力。
第二，歷史背景及相關的禮儀制度。《論語》是有歷史語境的，深入歷史中能讓我們更好地把握《論語》文本的準確含義。我們先要走進歷史，然后才能走進《論語》的思想世界。當然，這并不意味著《論語》僅僅是歷史的，我們需要在歷史中去把握《論語》思想的永恒性。孔子在作《春秋》時說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”[8]《論語》雖然是孔子及其弟子對話的記錄，但其內容與春秋歷史密切相關。理解歷史，有助于我們理解思想的實踐意義，離開歷史的思想易成空言。
第三，需要對人類學、社會學、政治學、宗教學、經濟學等社會科學有深入理解。《論語》的思想觀念距離當今之世已經很遠了，但又確實是中國社會文化心理的重要基礎。理解《論語》的思想意義，需要我們對人類自身的追求與信仰、人類共同體的組織原則及其實踐經驗有豐富的知識和深入的理解。《論語》是進入《五經》的“傳”，屬經學義理通論，所以要深刻理解《論語》，須對《五經》的義理與禮制系統有所了解。而《五經》作為華夏文明的核心經典，內容包含現代社會科學的諸門類，如政治、經濟、歷史、地理、教育、倫理、哲學、文化與宗教等。
第四，《論語》所展示的是古代世界中的社會與思想，同時它也提出了修德的境界與方法。研習《論語》需要我們以德充實自我，成就君子人格，方能更真切地體會、涵泳孔子之言。
第五，對《論語》的古代注疏文獻的閱讀與了解也是必不可少的。在現代學科分類中，儒家屬于中國哲學的一個研究領域，《論語》自然就是中國哲學文獻。若要走進《論語》的思想世界，借助于西方哲學觀念作用不大。流行的西方哲學理論以宇宙論、存在論或本體論、認識論為框架，《論語》一書無所謂宇宙論、存在論、認識論問題，至多算是一種實踐哲學。德國著名哲學家黑格爾就認為《論語》不過是一些庸俗的倫理說教，稱不上哲學著作。他還建議為了維護孔子的名聲，最好不要閱讀《論語》。從西方哲學入手讀《論語》有可能像黑格爾一樣毫無所得。
那么，從中國哲學的角度如何理解《論語》呢？什么叫中國哲學？如若按照胡適、馮友蘭先生的定義，中國哲學就是按照西方哲學的概念系統與理論體系來整理中國文化的材料，來講述中國思想，那么《論語》一書遠不如《老子》《孟子》等來得系統。如若將中國文化思想中關于道器、理氣、仁義、性情、陰陽五行等重要主題視為哲學，則更貼近中國傳統對《論語》的理解，后世儒者也往往從理氣、性情及修養工夫的角度來注解《論語》，這也是一條門徑。但這條門徑不如從經學的角度來理解《論語》全面。
現代人所理解的哲學與倫理學，往往不是為了尋求答案，而是提出問題，理解問題，質疑標準答案。《論語》中的孔子與蘇格拉底不一樣，孔子并不專門去挑戰流俗之見，質疑百姓日用有什么問題，恰恰相反，孔子經常會給出一些人倫規范的答案，如“孝乎惟孝，友于兄弟”（《論語·為政》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。尤其是，孔子幾乎言必稱禮，要求克己復禮。從這個角度來看，孔子不是思辨性的哲學家，而更像是一位立法者、文明規則的制定者。這其實是王者之事，但人們并不以孔子為僭越，因為孔子集歷代圣王之大成，手定六經，有資格來制定文明的規則。所以，哲學家、教育家、思想家皆不足以盡孔子，這樣來看，還是“圣人”的稱號最合適。而自孔子之后，“圣人”之號也成為孔子專屬了。
本書立足于當今時代來理解《論語》，理解儒家中的一些核心義理，作為進入《論語》和儒家思想的一個導論。所論往往超出《論語》本身，而論及古今中西社會變遷與思想文化的比較，是謂廣義。書中《論語》原文及標點以中華書局1983年版《四書章句集注》為準。
[1] 趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，社會科學文獻出版社2020年版，第1—2頁。
[2] 王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第44頁。
[3] 秦際明：《文明共識與近代經學觀念興替》，《中山大學學報》（社會科學版）2022年第6期。
[4] （漢）司馬遷撰：《史記》，中華書局1982年版，第331頁。
[5] （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2350頁。
[6] （漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》，中華書局2005年版，第1528頁。
[7] （漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》，中華書局2005年版，第1361頁。
[8] （漢）司馬遷撰：《史記》，中華書局1982年版，第760頁。