為政第二

2.1 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”

【注解】

北辰：北極星。在有限的觀察時間中，北極星在天空中的位置大致不變，故古人以為北極星固定在北方的天空，群星圍繞它旋轉(zhuǎn)。又稱天中、天心、天極、天樞等。

共：“拱”，拱衛(wèi)，環(huán)繞。

【廣義】

北極星在天空中位置較為固定，不似其他星星可以觀察到其周期性地在天空中旋轉(zhuǎn)。故一般認為孔子這里以北極星之不動喻為政者垂拱而治，清靜無為，內(nèi)修其德，而可外安天下。邢昺《論語注疏》與朱子《四書章句集注》均持此見，如朱子引宋代范祖禹之言曰：“為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動，所務(wù)者至寡而能服眾。”[1]可見傳統(tǒng)儒家亦以為政簡潔省事為尚。

為政簡潔何以稱德？邢昺謂：“德者，得也。物得以生，謂之德。”[2]為政者不擾民，則民生自暢達。在中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會中，基層有宗族自治，如若天下太平，有鄉(xiāng)紳管理治安，即為此類無為而治政治理念的社會基礎(chǔ)。

此外，“德”字在此語境中或可以指稱不同的含義。首先，以德為行政的原則，即為政者當有仁心，本于道德而后行清靜無為。具體來說，即謂為政者當有原則，有操守，能自我克制。《論語·學而》篇云：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”即以德為行政的原則。其次，德者，得也。德意味著為黎民百姓帶來福祉，而不僅僅是一種行為的原則與姿態(tài)。如此，為政以德就意味著德政帶給百姓真正的好處。當然，此二者亦有所關(guān)聯(lián)，德既指稱行為的規(guī)則與原則，亦指稱一種行為的結(jié)果。最后，或?qū)⒌陆忉尀橛械轮耍瑸檎缘拢词侵^任用有德者來行政。

以北辰與眾星喻君臣上下，即謂為政者有其德，則易為人所擁戴。但實際政治中往往以勢與利為轉(zhuǎn)軸，君德若不能轉(zhuǎn)化為勢與利，則其為德亦不能獲得實現(xiàn)，不能為國家為人民帶來福祉，其為德也薄，故不能獲得擁戴。《尚書·盤庚》曰：“施德于民。”《禮記·哀公問》載孔子之言曰：“君之及此言也，百姓之德也。”鄭玄注云：“德猶福也。”君之德可以帶來百姓之福，所以德又有功德、德澤的含義。德就不僅僅意味著一種道義上的應(yīng)當，也包含著道義所能實現(xiàn)的功德與福祉。唐文治云：“政治之統(tǒng)一，不徒統(tǒng)一乎土地，要在統(tǒng)一乎人心。德者，統(tǒng)一人心之具也。”[3]此言甚有深意。有德者可以統(tǒng)一人心，從另一個角度來說，能統(tǒng)一人心方為有德者。

2.2 子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”

【注解】

蔽：包含、概括。

思無邪：《詩經(jīng)·魯頌·》有“思無邪，思馬斯徂”句，大意為馬沿著不偏斜的大道奔跑。思，句首語氣詞，無實義。

【廣義】

孔子以《詩經(jīng)·魯頌·》“思無邪”一句來總括《詩經(jīng)》的大義。在這里，我們首先需要思考的是，《論語》此篇的主題是為政，其與《詩》有何關(guān)系？其次，就《詩經(jīng)》本身而言，其主題非常廣泛，描繪了自西周至春秋時期人們社會生活的方方面面，尤其是鄭衛(wèi)之風所載風俗民情多有被后世評價為非禮的內(nèi)容，孔子以“思無邪”來揭示詩旨其義何在？

在中國傳統(tǒng)的解釋中，比如《毛詩》對《詩經(jīng)》的解讀，以王者之教化為主旨。“《關(guān)雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風，風也，教也。風以動之，教以化之。”[4]是故《詩經(jīng)》中有所謂靡靡之音，此即有待王化者。現(xiàn)代文學革命倡導個性解放，則以中國古代文學所主張的王化、衛(wèi)道為束縛人性之物。時代思潮固有所謂古今新舊之不同，而人心結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)則古今無有不同。人的生活固當有自由的一面，而人與人生活在一起，戀愛，組成家庭，養(yǎng)育孩子，以至于構(gòu)成社會，構(gòu)成國家，則需要有社會化的一面，這就需要道德、法律、教養(yǎng)、文化等方面來加以規(guī)范和充實。

就此而論，《詩經(jīng)》對人的教益就不只具有個人情感上的審美意義，同時也有陶冶情操的作用。只是，所陶冶的是何種情、何種操，今之讀者宜深思焉。情并不能表現(xiàn)為放縱，人想要有長久的戀愛與婚姻，則情也須有克制合禮的一面，放縱的情并不可取。反過來，情是人類生活中最深沉的內(nèi)容，外在的禮儀、法律需要與人之情相應(yīng)，而不能大悖于人情。當然，情也不是先天的、一成不變之物，情與禮須相得益彰，而非相互牴牾。

故此，孔子論詩并非泛泛而發(fā)情感之思，而是將情約于社會人心之正，并以此為政教之基礎(chǔ)。今人論政治，多區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，然而國家之為國家，社會之為社會，個人之為個人，往往不可截然區(qū)分。所以有社會學家提出“一體化”的議題。何謂“一體化”？即在一個社會中，人們以一種較為協(xié)調(diào)的方式生活在一起，其文化、宗教、政治與經(jīng)濟利益等方面不至于產(chǎn)生劇烈沖突。“社會的一體化是許多不同的以多種不同的、復(fù)雜的方式相互連接在一起的組成部分和狀況。自我認同、領(lǐng)土邊界、人口密度、交互性、向心力、分配體系中所關(guān)注的東西（例如收入、財富、地位等等）、社區(qū)文化、團結(jié)一致——這些是構(gòu)成社會一體化的主要元素。”[5]在相當程度上，政治體現(xiàn)的是多種社會因素相互作用的一種結(jié)果。因此，社會生活的各個領(lǐng)域就難以涇渭分明地區(qū)分開來，而需要以一種整體的和諧原則將其協(xié)調(diào)起來。對于孔子來說，人情是社會生活中的基底部分，人情得以調(diào)適是其他社會關(guān)系能夠建立其秩序的基礎(chǔ)。因此，在考慮政治治理的問題時，孔子首先會考慮人情是否得以安頓。就人情而言，傳統(tǒng)有所謂“詩言志”之說，即從一時一代的詩歌民謠中可以見出其生活感情與生活面貌。反之，《詩經(jīng)》不只是民情的體現(xiàn)，“詩人”將其道德感情與深邃的思想灌注其中，人們讀其詩而可見其情感與志向，可受其感染與鼓舞，故能成其為風教。

《為政》此篇前言上位者當有無為而治的政治態(tài)度，無為而治之所以能夠成立實有賴于民人社會生活能夠和諧自足。如若社會生活存在矛盾與沖突，上位者勢不能無為而治，須以強力來矯正社會沖突，重建或回歸有序的社會。

2.3 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

【注解】

道：導也，亦有版本徑作“導”字。

免：免于刑罰。

格：正。

【廣義】

此章孔子言刑政之治不如德禮之治。《孟子·盡心上》言：“善政，不如善教之得民也。”相對于刑政來說，德禮近乎教。以刑政為治，強調(diào)政府的主導作用，如此民雖從但僅免而已；以德禮為治，強調(diào)民眾自發(fā)地遵守規(guī)范，構(gòu)成和諧的社會秩序。二者相似之處在于目標都是導向一種既定的秩序，差異之處在于秩序的內(nèi)容不同，且導向秩序的作用機制不同，一為政府主導，一為民眾自發(fā)。

前章言《詩經(jīng)》之旨為“無邪”，可以教民，此章言以刑政為治，不如以德禮為治之善，二章意涵連貫，皆以此篇首章無為而治為中心。無為而治雖為理想，但要實現(xiàn)確極不易，需要一系列的社會要素與條件來支撐。上之所以可以無為，在于民可以自治，民何以能夠自治？先秦儒家強調(diào)，從內(nèi)在的角度來說，民心民風要正；從外在的角度來說，亦需禮制的約束。儒家與道家之無為有所不同。孔孟之思想，從價值判斷上來說，政不如教，刑不如禮。孔子之言無為，實為禮治下的無為。禮何以能成其無為之治？孔子認為，刑政作為一種外在的治理方式對人民的情感缺乏內(nèi)在的導正作用，而抽象的道德又不足以構(gòu)成行為的具體指導與約束力量，禮則界于刑政與道德之間，既以人情為基礎(chǔ)，又有一定的現(xiàn)實約束力，故為理想的治理方式。

當然，我們?nèi)皂氝M一步追問，禮的內(nèi)容是什么？自古及今，禮的內(nèi)涵與外延發(fā)生了什么樣的歷史變化？以及在當代社會，禮所能作用的領(lǐng)域有哪些？當然，孔子所言“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，作為一種社會觀察的判斷是極為深刻的。即便在現(xiàn)代社會，僅有刑政之治，人民仍不免于無恥。因此，我們需要深入思考的是，如何重新定義禮，使其在現(xiàn)代社會發(fā)揮更重要的作用。

2.4 子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

【注解】

立：成立。一說三年通一經(jīng)，十五年后通五經(jīng)，是謂立于學；一說男子三十壯，有室，是謂立于禮。

不惑：不疑惑。孫綽云：“四十強而仕，業(yè)通十年，經(jīng)明行修，德茂成于身，訓洽邦家，以之蒞政，可以無疑惑也。”《黃氏后案》：“立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：‘可與立，未可與權(quán)。’立，守經(jīng)也。不惑，達權(quán)也。張子厚曰：‘強禮然后可與立，不惑然后可與權(quán)。’蘇子由曰：‘遇變而惑，雖立不固。四十不惑，可與權(quán)矣。’”[6]

天命：天之所命，意為其德上與天參，知其一生之使命與限度。

耳順：此詞有多解，或謂聞其言而知其意；或謂耳聽好與不好之言皆不動于心；或謂聞言之前而已心識其意；或謂耳聽先王之法，身行先王之則，心耳如一；或謂察他人之善言而從之；或謂“耳”當為“爾”，虛詞，意為順天命。愚謂似不必舉其高遠，六十人老，孔子也不例外，老人歷人世深廣，聞言知意，而不以為逆，不動于心，可謂耳順。

從心所欲，不逾矩：或謂“從”當讀為“縱”，或謂“心從”與“耳順”相對，皆通。意為夫子暮年心與道合，其心意無不合乎規(guī)矩、法度，故其心從而無礙。

【廣義】

此章夫子自敘其一生之進益如此。按照周代禮制，貴族之家，男子十五入大學，習五經(jīng)，至三十壯而婚，四十入仕，五十為大夫，七十年老致仕。夫子之自述大抵亦以此為節(jié)，明其在每一人生階段進益何如。十五專注于學；三十學業(yè)有成，并能擔當家庭責任；四十人生閱歷已富，可以熟練地處理政事；五十其修養(yǎng)進乎天德，而知其一生的使命與限度；六十聞言知意，而不以為忤；七十純乎其德，亦洞察人世之奧，內(nèi)外一致，無不與道為一。

孔子人生各個階段亦無違于常人之理，只是其為圣人的修養(yǎng)高于常人。大凡有志于學者多，而能成立者亦不少，至于無惑則難有其人，而況知天命以至于耳順、從心所欲？或言，孔子通過自述指引人生每個階段所當努力的方向，此意得之。中國文化雖立超凡入圣之理想，但凡人只是無限地接近耳。

今人之理解如此，而古人有圣人之信仰，認為孔子必親臻于圣人之境而后能言圣人之道。但這里仍然有一個問題，即圣人是天生的還是學而后成的？在宋代之前，人們一般認為圣人乃是天生，《論語》亦有“生而知之者”（《論語·述而》）之說。宋代以降，理學家認為圣人亦可通過修養(yǎng)工夫而后致，是學為圣人。但程朱理學認為，孔子非常人，乃天縱之圣，必天生而圣，不待后學。孔子在這里自述為學之進階則不合乎其為天生圣人的情況。孔子之為圣人自始即而立、不惑、知天命、耳順、從心所欲不逾矩，不必三十、四十、五十、六十、七十而后成。面對這樣的矛盾，程子則言：“孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進后人也。”[7]意思是說，孔子自知其圣，但為了勉勵后人進學，故意如此說耳。或言夫子自謙如此。凡此，皆為古人有圣人信仰而后產(chǎn)生的理論疑難。今天我們將圣人理解為文明之集合，則可以無此惑。孔子集前賢前圣之大成，其修為雖高，亦學而后至，并將其所理解的華夏文明之旨要灌注于其所編纂的五經(jīng)之中，指引后人，或可以無疑。

2.5 孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

【注解】

孟懿子：魯大夫仲孫氏，名何忌，為魯權(quán)臣三桓之一。

樊遲：孔子弟子，名須。

御：駕車，樊遲為孔子駕車。

【廣義】

孔子論為政反對政府之強力統(tǒng)治，而欲以一種相對柔性的禮制來維系社會秩序。禮制的強制性不如刑政，而以人情之自發(fā)為基礎(chǔ)。人情之大者，莫過于養(yǎng)生送死。孟懿子為魯國權(quán)臣，問孝于孔子，孔子告以人情之大者。父母在，以禮敬養(yǎng)之，父母沒，以禮葬之，又以禮祭之。死生大事畢，而后人情安其所，如此則社會上下可得其安。解《論語》者多臆測三桓之家不能守禮以行孝，故孔子以禮告之，其見略小。

2.6 孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

【注解】

孟武伯：孟懿子之子，名彘。

父母唯其疾之憂：此說有歧解，或認為其子無不義之行為，故不至于遺憂父母，父母唯憂其疾；或認為父母之愛子無微不至，唯恐其有疾，常以為憂，子女體父母之心，守身甚謹；或認為子女之愛父母唯憂其疾，而不慮其余，蓋父子不責善。似皆可通，第一說或見長。

【廣義】

在此篇中，孔子論孝內(nèi)容豐富，非有親身經(jīng)驗者不能言也。父母與子女之間，身體健康為大事。人在青少年時常不覺身體之有恙。人子初生，常有小疾，父母為之憂心，養(yǎng)子者皆知其中辛苦。古代醫(yī)藥常不足，少兒夭折率高，父母之愛子多以為憂。反之，父母年長時健康不佳，人子奉湯侍藥，亦以父母之疾為憂。俗話說：“久病床前無孝子。”此亦極言疾病對生活的影響。在現(xiàn)實社會中，無論是子女有疾，還是父母有疾，確實是對人情之拷問。相較而言，子女愛父母不如父母愛子女之心切。為人子者不可深思而自反。

2.7 子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

【注解】

子游：孔子弟子，姓言，名偃。

至于犬馬，皆能有養(yǎng)：此說有兩解，一謂犬能守御，馬能代勞，即犬馬亦能勞動以致其養(yǎng)；一謂犬馬能得人之養(yǎng)。錢穆認為前說“以養(yǎng)字兼指飲食服侍兩義，已嫌曲解”[8]，當取后義。

【廣義】

此章強調(diào)子女之孝父母尤當有敬。在日常生活中，能養(yǎng)父母者多，養(yǎng)而能敬者更為可貴。蓋父母年長，不僅日漸體衰，其心智與精神亦不如往昔。人若健康有欠，精神不佳，其情緒往往有所變化，甚至有一反常態(tài)者。俗話說“老少老少”，老人因健康不佳而情緒反復(fù)，如同小兒，此極喻健康對人脾性的影響。父母健康時能養(yǎng)而敬者多，至若父母健康不佳而能敬之如常者少。尤其是在現(xiàn)代社會，敬老之風氣不如往昔，科學技術(shù)日新月異地發(fā)展亦使不少年老之人不能很好地參與現(xiàn)代生活，不能在電子產(chǎn)品上完成日常事務(wù)，使其益添老而無用之感。在這種情況下，孝而能敬，最考驗一個人的道德品性。

2.8 子夏問孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”

【注解】

色難：色，顏色，臉色。色難有兩解，一謂體察父母之顏色，二謂子女事父母時之顏色。《禮記·祭義》：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”故以后者義長。

服：承當，承受。

饌：飲食。

【廣義】

子夏問孝，孔子答言子女事父母容色有敬為難，如果只是做到為長者代勞，有酒食則長者先用，仍不足稱為孝。此章復(fù)言前章事父母以敬為要之意。

2.9 子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發(fā)。回也不愚。”

【注解】

回：孔子弟子，姓顏，名回，字子淵。

私：私下，這里指非與老師進見請問之時。

發(fā)：發(fā)明學理。

【廣義】

人們一般認為，懷疑引發(fā)思考，從而更有利于學習的進步。不唯現(xiàn)代教育如此，古亦如此。明儒陳白沙曾言：“學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。”[9]在這一章里，孔子見顏回于其言無所違，沒有疑問，不知其真懂還是沒有理解而不知問題所在。經(jīng)過觀察，孔子發(fā)現(xiàn)顏回確實對其所教的義理掌握較為充分，且能舉一反三，多有發(fā)明，故稱“回也不愚”。這里提示我們，疑是求知的重要途徑，但亦有無疑而知者。朱子亦曾言：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑，到這里方是長進。”[10]只疑而不信，也往往無所得；只信而不疑，亦不知其真通還是未通。

疑與不疑，正是區(qū)分儒學與哲學的一個關(guān)鍵之處。一般的學習過程是，由疑引起思考，然后從中有所收獲，即由疑而至于不疑。《大學》謂“慮而后能得”，經(jīng)過思考所獲得的學習成果更為珍貴。儒學正是如此。儒學之所謂知，不只是對世界上萬事萬物的客觀觀察與認知，同時也包含親身體驗而后所能達到的理解。即知不只是主觀對客觀事物的反映，而是在物我交融的過程中改變自我，改變自我與世界的關(guān)系。所以，儒學之所謂知還包含踐履的層面，王陽明謂之“知行合一”可謂深得其意。而西方之哲學主要指示一個思辨的過程，一種沉思的狀態(tài)，從總體而言，對于人應(yīng)當如何理解世界，如何實踐的問題持一種相對開放的態(tài)度，而不能以某種特定的觀念為確解與定見。所以，大凡西方哲學的導論著作往往會告訴讀者，要用自己的理性去審視一切問題的答案，但不必持有某種特定的答案為成見。然而，人的生活往往需要的是答案，而不是一再重申問題之為問題。哲學保持一種追求的姿態(tài)，但不提供答案，并且反對關(guān)于人生與世界的終極性問題具有確定的某種答案。如此，則人將如何生活？如何擺脫懷疑？

西方文化中并非沒有教人踐行的道理，只是在宗教與哲學之間作了區(qū)分，并以理性來標記哲學的主要特征。而中國文化沒有宗教與哲學的明顯區(qū)分，對世界的理性認知與踐履的工夫相須而行，交相而進。

2.10 子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

【注解】

以：用，即行為。或謂因，指行為的動機。

由：經(jīng)由，所經(jīng)之道路或行為之方式。唐文治謂“觀其意所從來”，意為理由、根據(jù)[11]。

廋：藏匿。

【廣義】

此章言察人之道。如以“以”為動機，則“由”為行為之途徑與方式；如以“以”為行為本身，則“由”為行為之理由與根據(jù)。所以，“視其所以，觀其所由”大致指人的所作所為是什么，以什么方式去做，以及如此去做的理由。經(jīng)過這樣的考察，我們可以大致判定一個人的德行與品格。但孔子認為這還不夠，因為這只是考察其行事，還需要考察其所安的狀態(tài)，方能更充分地了解一個人的志向。孔子認為，經(jīng)過這些方面的觀察，一個人的志向與品格如何實無所藏匿。

2.11 子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”

【注解】

溫故：大致有兩解，一謂溫習昔時所學之知識，一謂溫習舊有之典故。

【廣義】

“溫故而知新”從邏輯上來說蘊含兩層關(guān)系，一是有一定的因果關(guān)系，即從“溫故”中“知新”；二是二者為并列關(guān)系，即謂“溫故”且能“知新”。從個人學習經(jīng)驗來說，溫故是知新的基礎(chǔ)，舊有之知識基礎(chǔ)牢固，求新知進步也速，舊知不牢，求新知也難。從知識門類來說，自然科學之新知與故知存在替代關(guān)系，人文學科與社會科學則不是這樣。相較而言，自然科學是人類力求達到對世界的客觀認識，有些情況下，新知可以取代故知，體現(xiàn)為科學技術(shù)及知識的更新。社會科學知識的形成與研究者自身的社會經(jīng)驗相關(guān)，這些經(jīng)驗的意義有時是獨特的、難以復(fù)制的，社會科學知識的進步有賴于人類社會經(jīng)驗的不斷積累。所以在社會科學領(lǐng)域，新知無法完全取代故知。孔子言：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）其所謂知，或者說儒家所說的知，主要指對人類歷史社會的認識。在這方面，孔子強調(diào)傳統(tǒng)的意義，以“述而不作”的態(tài)度來繼承前賢所創(chuàng)造的文明成果。

2.12 子曰：“君子不器。”

【注解】

器：器物，指有所局限的功能。

【廣義】

一器即有一器之用，若不成其為器，即無其為器之用。但一器成其為器，也只能作為一器而用，別無他用。孔子生活的春秋時代大致形成了四民社會，即士農(nóng)工商構(gòu)成社會主體。農(nóng)者耕種，工人制作，商人貿(mào)易，各有其職，須成其器方能營生。唯士不務(wù)營生，其志不在謀利。在《論語》中，弟子樊遲請學稼，孔子曰：“上好善，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）孔子認為，比起工農(nóng)商來，士應(yīng)當擔負更大的社會責任與政治責任。至于君子，本指國君之子，在春秋世卿之時，君子天生就是從政的。其后，君子又用來指稱節(jié)操高尚之士。但不可忽視的是，春秋時君子是其道德義與政治身份義合一的。成為君子當有理政治民之能，而不必從事庶人之職。

在現(xiàn)代，人們往往引用孔子此言來表達通識教育的理念。二者相似之處在于，在形式上，皆不固守于一職一藝，而以博學為尚；在價值追求上，皆強調(diào)修養(yǎng)德性。其不同之處在于，在古代社會，君子有其特定的政治身份，其博通的學術(shù)追求與其潛在政治家的身份相應(yīng)。如果不是潛在的政治家，孔子亦言“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）。而現(xiàn)代之通識教育的對象是公民。普通公民如若在大學中不接受專業(yè)教育，而接受廣泛的通識教育，那么大學畢業(yè)后可能難以從事有專業(yè)技術(shù)要求的職業(yè)。現(xiàn)代社會中的政治家往往是從各行業(yè)的優(yōu)秀人才中選拔而來，而非某種特殊身份所預(yù)定。但是，如果大學中只有專業(yè)教育，那么學生就不能廣泛了解其他知識，尤其是不能修養(yǎng)其德，大學教育的意義也將十分狹窄。所以，現(xiàn)代大學教育需要將專業(yè)性的學術(shù)培養(yǎng)與博雅教育相結(jié)合，一則增長不同學科的知識，打破專業(yè)的局限；二則重視道德品性的培養(yǎng)。

另外，孔子之為儒家與現(xiàn)代通識教育對于德性的培養(yǎng)有所不同。儒家之成人教育強調(diào)知仁合一，而以孝悌為本，以仁為理想；現(xiàn)代通識教育強調(diào)自由，務(wù)在了解諸多人文及宗教學說之不同，自擇其善。孔子曰：“博學于文，約之以禮。”（《論語·雍也》）又曰：“以約失之者鮮矣。”（《論語·里仁》）今日之通識，易陷入“大而無當，往而不返”（《莊子·逍遙游》），不知何為約的境地。

2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”

【注解】

先行其言而后從之：大意為行在言先，言在行后，但其文法較曲折。既然尚未言，如何說先行其言？是故程子、沈括與明之郝敬皆認為“先行”為句，“其言而后從之”為句。[12]

【廣義】

此章與“君子欲訥于言而敏于行”含義相近，孔子欣賞敦厚君子，不欲人浮夸。從個人修德的角度來說，確實如此。言出而行不致，不過是妄人耳。尤其是與朋友交，君子當言而有信，不可失信于人。而在當今之世，許多時候需要借助他力以成其事，如此則須先宣傳自己的理想與計劃，以求他人的欣賞與支持。木訥難言之君子生于今世，或能獨善其身，其為人及其思想實難為當今世道所理解。

2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

【注解】

周：周到，周備。多注周為忠信，忠信為引申義。

比：勾結(jié)，偏好。

【廣義】

此章分辨君子與小人之不同。周與比，皆指人與人之間的親密關(guān)系。如君子與人親密，則待人也周，而不偏私、偏至；小人待人周備而有偏私之心，相互勾結(jié)以謀私利。人莫不有自利之心，君子有向義之志，能自察其私心而克制之，小人無向義之志，遂肆無忌憚。

《論語》常以君子、小人對舉。而現(xiàn)代道德心理學則認為一個人的道德表現(xiàn)有其情境性，同一個人在不同的時期以及不同的情境中其道德表現(xiàn)可能有所不同，即情境差異對人的道德行為有所影響。但孔子認為，如若一個人的道德表現(xiàn)隨情境變化而發(fā)生較大波動，足可見其非君子。《論語》云：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《衛(wèi)靈公》第十五）可見在孔子看來，君子之人格應(yīng)當是穩(wěn)定的。而道德情境之說也提醒我們，道德修養(yǎng)并非一蹴而就之事，須在各種情境中不斷地砥礪自己，警醒自己，須能夠經(jīng)受嚴酷的考驗。

2.15 子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”

【注解】

罔：迷惑，失意，通“惘”。或如字解為誣罔，意為學而不通則誣罔圣人或受人蒙騙，似非本義。

殆：疲而無功，通“怠”。或如字解為危殆，意為勉強。

【廣義】

這里學與思對舉，其義自當有別。學側(cè)重于書本閱讀，向外學習他人所傳授的學習內(nèi)容；與之相對，思就意味著舍棄學習資料，在缺乏客觀知識，不了解相關(guān)知識背景的情況下，自己思索。學而不思對知識缺乏融會貫通的理解，思而不學則多臆測而非實學。

2.16 子曰：“攻乎異端，斯害也已！”

【注解】

攻：治也。或謂攻為攻伐之攻，非，蓋攻伐異端而有害，不通。或理解為攻伐異端而斯害也止，語意曲折亦不通。

異端：他技奇巧，小道，非正道、大道。一物有兩端，猶一事有兩面，異端指事物之某一方面而言，引申為事物之側(cè)面或?qū)α⒄摺?/p>

【廣義】

孔子此章意在勉勵弟子探求學問之要道、正道，立志須高遠，不可拘泥于他技奇巧。從學習方法上來說，不可偏重于事物之一端，須對事物有全面把握，掌握中庸之道。朱子言：“異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！”[13]學問廣大而人生有限，當務(wù)于至德要道，而不可貪圖知識之新奇而忽略更重要的道理。

現(xiàn)代社會主張思想多元、文化多元，而以孔子對異端的批評為思想文化上的不寬容。一個真正的多元社會，存在多元文化，皆互為異端，也就無所謂異端。但我們生活于其中的社會往往并不存在真正的多元，而有其文化傳統(tǒng)與社會價值導向。就儒家社會而言，上察天道，躬行忠孝，這是其為人為學的重要原則。舍此而治他學，信他教，對儒家之道無所領(lǐng)會，于人的責任棄而不顧，在孔子看來，此為異端之害。人生于世，真正可以自由選擇文化的情況是少數(shù)。一個社會以其傳統(tǒng)為教，浸淫于其中的人自然成為其文化與傳統(tǒng)中的一分子。現(xiàn)代亦有所謂移民社會，多族聚集，不同的文化與傳統(tǒng)交融于其中，一個人可以憑借自己的理性自由地選擇其文化取向與價值觀念，但這是一種假象。《論語》云：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”（《先進》第十一）儒家強調(diào)一個人對他人的責任，其家對其有生養(yǎng)教導之恩，其國對其有維系安全之恩，天地對其亦有生育之恩。一個人的成長往往荷此多方恩義，其成人也應(yīng)當回報家國天地。所以，在儒家看來，文化的多元往往是一種外在的表象，而人的社會處境及其所擔負的情義關(guān)系則是真實的。

2.17 子曰：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”

【注解】

由：仲由，字子路，孔子弟子。

女：同汝。

【廣義】

孔子論學非常重視對知識的探求。這里他教誨弟子須以誠意求知，知道就是知道，不知道就是不知道，勿以無知為知。知道其所知，同時也要知道其所不知，對求知保持謙虛而進取的態(tài)度。尤其是，孔子并不認為人能夠無所不知，他對人的理性所能認識之外的事物保持沉默。

2.18 子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”

【注解】

子張：姓顓孫，名師，字子張，孔子晚年弟子。

干祿：干，求；祿，薪水、俸祿。干祿即求仕。

闕：空缺。闕疑，將其所未知或存疑之事放置一旁，不在不確信的情況下行事。

殆：不安，亦即可疑而未信之事。

【廣義】

春秋后期，原有的宗法制度逐漸崩解，各諸侯國向外招徠人才。翻閱《論語》所見，其時的魯國執(zhí)政多次向孔子詢問其弟子之才干，即有攬才之意，而孔子亦向魯國政府舉薦他的弟子。孔子反對為了仕而學，但他的弟子實際上多有為仕而求學者。他說：“三年學，不至于谷，不易得也。”（《論語·泰伯》）

孔子認為，作為政府機構(gòu)中的一名執(zhí)事人員，應(yīng)多聞多見，慎言慎行。這的確是實用的公務(wù)員行為準則。善哉錢賓四先生之言：“多聞多見是博學，闕疑闕殆是精擇，慎言慎行是守之約，寡尤寡悔則是踐履之平實。”[14]

2.19 哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”

【注解】

直：正直，正義。

錯：同措，施加，措置。

枉：邪曲，不正。

【廣義】

孔子認為，辨別為政者之直與枉是政治生活中的重要問題。現(xiàn)代政治重視制度建設(shè)與權(quán)力制衡，這的確也是重要的事情。不過，制度建設(shè)不能完全取代對為政者之德性的要求。制度總需人去遵守與執(zhí)行，如若為政者之德性不足，制度亦將被敗壞。增加制度以救制度，而其人不改，猶疊床架屋，添油救火耳。孟子云：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”（《孟子·離婁上》）政治制度與行政者的政治德性須相匹配。在特定的制度框架下，舉正直之人于高位，則能讓民人信服；若舉不正之人于高位，則人必不能服，其為政之害甚于制度之不善。當然，“舉直錯諸枉”的一個前提條件是“直”者的存在。因此，政治的改良必須關(guān)注政治德性的培養(yǎng)，以及對正直之士的選拔。

2.20 季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”

【注解】

季康子：魯國執(zhí)政大夫，季孫氏，名肥，謚康。

以：而。

勸：自加勉勵。

【廣義】

季康子作為魯國執(zhí)政大夫問孔子如何使民敬、忠且能勉力于其所從事，孔子分別答之：若官長莊重、正派，那么民自然能敬其官；官長若能使民上孝其老、下慈其幼，那么民自然能忠；官長能任用、提拔善者，教導、獎掖其未能者，那么民自然受其感動而發(fā)憤。此三者古今之為政者皆當置于座右，時刻牢記為上者的責任，而非純?nèi)灰源巳哓熎湎隆Ｈ速F在律己，以身作則。責人以善，而己身放縱，小人行徑，君子當常念以為戒。

2.21 或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”

【注解】

奚：疑問詞，何。

孝乎惟孝，友于兄弟：見《尚書·君陳》篇。

【廣義】

有人問孔子何不為政？孔子答以孝友之事。現(xiàn)代政治學假定公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域為兩端事，互不相及。這其實是西方近代社會所存在的宗教組織與世俗國家二元結(jié)構(gòu)的反映。按照這樣的社會形態(tài)，政治管理公共事務(wù)，而將宗教信仰與家庭生活劃為私人領(lǐng)域之事。對于西方基督教國家來說，人自出生以至去世，乃至身后世界，都歸宗教管。而中國自古以來就沒有獨立于政治的宗教組織，上自國家大典，下至家庭倫理，本自一體。因此，孔子所理解的政治概念不是現(xiàn)代所謂與宗教、社會等領(lǐng)域相區(qū)別的政治概念，而是社會生活及其組織建構(gòu)的整體。在孔子看來，國之本在家，家之本在人；國由家構(gòu)成，家由人構(gòu)成；人懷有孝友而成其家庭秩序，而守君臣上下之倫理名分，則家與家聯(lián)合成國家秩序。因此，“孝乎惟孝，友于兄弟”作為家庭基本倫理所構(gòu)成的秩序就是天下國家之秩序的基礎(chǔ)與根本，孔子的回答可見其對政治秩序的理解。

或認為孔子的回答是針對當時魯定公不孝不友之行而發(fā)。此系臆猜之辭，一則孔子此語無上下語境，其具體年代已不可考；另一，則孔子若只是以此譏定公，亦不妨其于中國古代社會的普遍意義。或認為孔子此語與周代宗法制有關(guān)。蓋周代宗法社會具有貴族制的特點，其所謂家乃國君之家，而用其叔伯兄弟為大夫，如此，其為家的兄友弟恭就具有國家政治秩序的意義。此義囿于其時代特征，不如前解之具有普遍意義。

2.22 子曰：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”

【注解】

：古代大車車轅前端與車衡相銜接的部分。

：古代車上置于轅前端與車橫木銜接處的銷釘。

【廣義】

車無，則無法牽引而不能行，孔子以此喻人若無信則不能行之于世。

2.23 子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”

【注解】

世：三十年為一世。

因：因襲。

損益：減損與加益，調(diào)整、修正。

【廣義】

子張問十世之后的時代能知道嗎？孔子認為，考察夏商周三代制度的歷史變化，總結(jié)其經(jīng)驗與規(guī)律，如此雖百世之后的社會制度形態(tài)猶可預(yù)知。

歷史、政治的演進有沒有規(guī)律，以及規(guī)律是什么，這是政治學研究的重要課題。馬克思主義的五階段說就是一種揭示人類社會演變規(guī)律的歷史學說。在這里，孔子但謂歷史制度隨時代而損益變化，有其基本規(guī)律，但未明言規(guī)律是什么。其規(guī)律可以分為變與不變兩個部分，其不變者歷代相因而不改；其變者，漢代公羊?qū)W者總結(jié)為通三統(tǒng)之說。所謂通三統(tǒng)指的是王朝更替以三循環(huán)，即三種禮樂制度的循環(huán)。其含義是，任何一種禮樂制度運行久了都會敗壞，那么就需要用相應(yīng)的禮樂制度來補救，而這種補救不是完全發(fā)散的，而是收斂為忠、敬、文三教循環(huán)互救或文質(zhì)循環(huán)互救的規(guī)律。漢代馬融即注此章謂：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)。”[15]朱子云：“三綱，謂：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂：仁、義、禮、智、信。文質(zhì)，謂：夏尚忠，商尚質(zhì)，周尚文。三統(tǒng)，謂：夏正建寅為人統(tǒng)，商正建丑為地統(tǒng)，周正建子為天統(tǒng)。三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過此，豈但十世而已乎！”[16]

制度之變?yōu)楹我匀h(huán)？先儒乃是出于對夏商周三代禮樂制度的崇敬而作出的判斷，在今天看來，其實不具有必然性。而且，三統(tǒng)說以三循環(huán)與文質(zhì)說以二循環(huán)并不一致。文質(zhì)之變具有更普遍的制度方法意義。所謂文，即用制度建設(shè)的方式來克服社會政治中的某些弊端。但制度不能無限地增益，制度愈繁則效率愈低。而且，在特定制度下一定會逐步衍生出受益于該制度的利益集團，并日益帶來社會的兩極分化。因此，特定的社會制度隨著時間的推移必然需要加以改革，其改革的方法大致可以分為制度的增益與簡化兩個方向，分別對應(yīng)著文與質(zhì)。當然，也存在制度改易的情況，此則理論方法難以概括。

2.24 子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”

【注解】

鬼：歸也，指去世的祖先。或謂，鬼泛指當祭之鬼神，非其鬼指不當祭之淫祀。

諂：諂媚。

【廣義】

“非其鬼而祭之”，不當為而為之；“見義不為”，當為而不為。君子之勇在于，在為與不為之間把握中道，諂媚之事有所不為，而勇于義舉。

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[1] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第53頁。

[2] （三國）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，中國致公出版社2016年版，第14頁。

[3] 唐文治著，張旭輝、劉朝霞整理：《四書大義·論語大義》，上海人民出版社2018年版，第13頁。

[4] （漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達疏，朱杰人、李慧玲整理：《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第4—6頁。

[5] [美]愛德華·希爾斯：《社會的構(gòu)建》，楊竹山、張文浩、楊琴譯，南京大學出版社2017年版，第7頁。

[6] 程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局2014年版，第94頁。

[7] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。

[8] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第30頁。

[9] （清）黃宗羲撰，沈芝盈點校：《明儒學案》，中華書局1985年版，第86頁。

[10] （宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局1986年版，第186頁。

[11] 唐文治著，張旭輝、劉朝霞整理：《四書大義·論語大義》，上海人民出版社2018年版，第18頁。

[12] 程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局2014年版，第125—126頁。

[13] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第57頁。

[14] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第39頁。

[15] （三國）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，中國致公出版社2016年版，第25頁。

[16] （宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第59頁。