前言

就一般意義而言，哲學的誕生大抵與時代的更替、社會的裂變及人生際遇的變化莫不相關。至于什么是哲學，東西方或有不同的認知與界定，但對于作為類概念的“人”其自身存在的價值、意義及與天地宇宙之間的關系等問題的普遍關注，或許是雙方共有的內容。如果此論能夠成立的話，那么可以說，中國哲學的誕生當與先民們借助仰觀俯察的方式思索自身的存在關系甚大，是故《周易·系辭》有云：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”在中國古典文獻中，“哲”多有“智”義，或者說“智”是“哲”的基本義項之一。無論是《尚書》《詩》這樣被后世稱為“五經”的重要文獻，還是《說文解字》《爾雅》這樣具有工具書性質的典籍，都非常顯著地彰顯了這一點。不僅如此，在傳統典籍中，與“智”相對的往往是“愚”（《論語·陽貨》即云：“唯上知（智）與下愚不移。”），即蒙昧、不開化。在傳統語境下，與智相連的是圣，故古代文獻中往往有圣智、圣哲的用法。可以說，隨著歷史的發展，中國哲學逐漸被世人和文化傳統賦予了道德色彩、道德屬性與使命擔當，無論是“推天道以明人事”（《四庫全書總目提要·經部·易類序》）還是“下學上達”（《論語·憲問》）的思維方式，無不透出利他的價值導向與思想底色。

或許有人會以道家中的老莊來作反例，實際上以此為反例并不嚴謹，更算不上妥當。因為在老莊思想言論的背后，實際上是對人自身本質、價值的深沉反思與人文關懷。盡管以“善”“利他”等具有價值判斷傾向的語詞來評判老莊的道論，或有未盡之處，但在其道論中確實暗含著“善”“利他”及“公正”等價值傾向，這在老子對天道的闡釋與體悟中有著集中體現：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。”（《老子》第七十七章）這固然深受華夏早期文明價值導向的深刻影響，同時也是對道家心憂蒼生、關懷天下人文情懷的有力彰顯。嚴謹來講，老莊的道論雖然未必能用“善”及“利他”來加以概括與界定，但其道論必然是非惡的，也不必然反對與排斥“善”“利他”與公正性。從早期道家文獻來看，這種論斷應該是可以成立的，而且老莊道論所含涉的這種“善”“利他”及公正性，在其后盛行的黃老道家思想那里表現得愈加顯著與清晰。黃老道家思想，學界一般認為主要出現于戰國中期前后，而《莊子》外、雜篇則是其早期的代表性作品。黃老道家，雖貫之以“道家”之名，實則除了在形式上借鑒了老莊道家的“道”概念及相關思想以外，在理論形態及與諸子之間的融合程度等方面已是大為不同，毋寧說是一種適應了新形勢的新的理論形態。故而，曹峰將黃老道家視為道家思想的現代化，他認為與老莊道家相比，黃老道家是一種極具操作性的政治思想：它“既以道家思想為主干，又援名、法入道，借用陰陽家之框架，重視儒家的倫理教化，不否定固有的文化傳統，同時著眼于構建現實的價值和秩序，從而完成了道家思想的現代化”[1]。在這里，曹峰看到了黃老道家在解決社會現實政治問題的有效性，這是符合其時社會歷史發展的趨勢與潮流的。可以說，黃老道家是對老莊之“道”所作的“術”化處理，在這個意義上可以視為對老莊道家理論的“更新”。正因如此，黃老道家才在戰國中晩期到秦漢之際極為盛行，影響甚大。黃老道家能夠在戰國中晚期盛行，從理論根源上講，是對“道”的本根性和超越性作了弱化處理，陳鼓應將這種理論轉向界定為將老子的“道”向“社會性傾斜”[2]。黃老道家在“道”上的這種處理，實際上是與對其實用性和可操作性的關注與重視有關，并終將“道”下落為“術”[3]。這在黃老帛書當中表現得尤為顯著，它多次強調“時” “法”和“形名”，凸顯了理論實現的條件性，從而使其帶有濃厚的“術”的色彩，因而它對“文”與“武”、“刑”與“德”的重視自是題中之義。[4]

在這樣的時代背景下，高舉道德理想主義大旗的儒家自是以積極入世的姿態引世人為之注目。與遁世自守、以耕種為樂的隱士不同，與力主自然無為、逍遙虛靜的老莊道家不同，與靈活務實、縱橫天下的法家和縱橫家也不同，儒家在先秦時期的存在可以說是孔子“知其不可而為之”（《論語·憲問》）精神的集中體現。面對天下無道的時勢局面，相較于隱士的退守自保，法家和縱橫家的靈活務實，儒家的立場態度、行為方式或許是最為復雜難行的。面對天下無道這樣的共同境遇，不如隱者的灑脫自若，也不如法家和縱橫家沒有多少道德包袱的快意勇為，儒家既身懷復周興王道之志，又需直面禮樂崩壞的混亂時局，常常要在用舍、行藏之間猶豫徘徊（《論語·述而》云：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”），并最終投身于世，以試圖讓無道之天下重回王道秩序。可以說，孔子所言“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）,“求仁得仁，又何怨”（《論語·述而》）諸語正是對這一心跡的集中表達。

儒家為何會呈現出如此的立場態度與行為方式，除了時代和社會的因素以外，我們是否有必要從哲學、思想層面來對這一問題加以思考和回應呢？這個問題，實際上也是本書從諸子視野入手所要解決的根本性問題，而本書名為《諸子視野與先秦儒家政治哲學》正是基于此而展開研究的。也就是說，先秦儒家的立場態度、行為方式，當然首先要置于其時的社會環境與歷史情境當中去獲得理解，除此之外，我們還不能放棄從諸子視野與哲學高度對于儒家在先秦時期對天人關系（包括人神關系）、人人關系、身心關系，以及傳統與現代、因襲與變革等關系的思考，以期通過這種深入的思考來獲得對于先秦儒家在政治理念、制度設計及政治行為諸多方面于哲學、文化意義上的理解與把握。

關于先秦儒家的研究，學界多以孔子及與其關系密切的文本《論語》為入手處，這既與孔子的儒家創始人身份有關，也與其所創建的思想學說之理論空間的廣闊性有關。研究先秦儒學，甚至包括后來的漢代儒學、宋明理學等方面，大概都很難完全繞開孔子及其學說來進行思想研究與理論闡述，這應該與孔子所開創的儒家學說的體系性、開放性特點密切相關。

整體而言，儒家政治學說的創立，彰顯了我國古代整體性的思維方式與特點。這種整體性的思維方式與特點，從今天的學科劃分來看，無疑屬于中國哲學所要關注與探討的內容，故本書名為《諸子視野與先秦儒家政治哲學》，其理論意圖便是要以整體性的思維方式與特點來考量和研究儒家政治學說在春秋晚期戰國時期的特點、表現、價值及意義諸方面的內容，以使儒家學派的政治立場與態度、政治行為與精神獲得一種哲學式的理解與把握。

從學術理路來說，研究先秦儒家勢必不能脫離歷史傳統與時代背景來考察，尤其是與先秦儒家誕生關系密切的周代典制禮儀與思想文化。故本書在第一章，便是從研究殷周之際天命思想的發展與變化開始的。儒家對于道德、人性的關注與重視，對于天命與人事、正命與非命、天爵與人爵、窮達與時勢等命題的思考與闡釋，在春秋晚期戰國時期成為一股顯著的思想潮流。可以說，儒家的這種思考，主要集中在了對于人本身存在的價值、意義及合理性等一系列問題上面。當然，儒家對于人本質性問題的這種思考，有一個歷時性的過程問題。也就是說，儒家對于人本身的關注，毫不突兀，亦非一蹴而就，這就需要從先秦時期思想文化發展演變的角度加以考量，需要處理與解決的是夏商周三代與先秦儒家在思想文化方面的關系問題。關于思想文化在先秦這樣一個大的時間跨度里面有著怎樣的發展變化，新舊思想文化之間的轉變是如何發生的，又該如何評價這種變化，對于這些問題的思考與回應，應該說頗為復雜，需要在研究范圍與思想理路上進行限定，如此方可較為集中、深入地展開研究。

基于這種考慮，本書從《周易》的變易思想與精神入手，對于殷周之際天命思想的變化，以及周人新型天命觀的確立進行研究。可以說，殷周之際，是一個在諸多方面發生劇變的時代。這種變化，不僅使天命觀念發生重大變化，而且還催生了《易經》的正式出現。由于《周易》文本本身內容博雜豐富，為了便于深入研究，作者主要結合《革卦》六爻陰陽爻位變化、經傳關系等內容來探討殷周之際在宗教神學、天命鬼神、人神關系等方面發生的變化，以及這種變化對于儒家詮釋《易經》、儒家思想學說構建等方面的影響。換句話說，周人新型天命觀的確立，在價值理念方面主要影響了時人對于致福手段的新探索，這表現在德福關系上的變化便是：從殷人祭祀、占卜致福向周人以修德、敬德致福轉變。周人新型天命觀的確立，以及在德福關系上的這種創造性理解，既對《易經》卦爻象、卦爻辭的形成產生了不可忽視的影響，又對《易傳》對于《易經》所作的儒家化詮釋影響甚大。

概而言之，本書第一章主要是在考察殷周之際天命觀念所發生重大變化的基礎上，對于殷周時期人們在探索致福方式的過程中在德福關系上的不同認知進行相應研究，并借此對《周易》經傳關系加以觀照與探討。與此相應，我們還從當今學科建設與發展的角度來考量，是如何從夏商周三代宗教神學文化衍生出帶有顯著哲學性質與特點的思想文化的，而這種新的思想形態所蘊含的問題意識、理論框架與思維方式應該可以用來重新考量今天的中國哲學學科的構成內容、特點與范式，從而真正發展、建構起適應于中國本土社會且具有中國特點與中國風格的中國哲學，而這也正是筆者撰寫此書的最大原因與動力。盡管對于中國哲學合法性問題討論的聲音一直不絕于耳，但中國哲學這一學科的的確確已經在中國的很多高校里逐漸建立與發展起來了，這本身即已說明其存在有其合理性與必要性，故筆者認為，我們應該既要努力擁有廣闊的、國際性的學術視野，不斷汲取世界哲學體系與理論中的思想資源與豐富養料，從而逐漸形成回應國際學術共同體與思想界所提出的具有普遍價值與意義哲學問題的素養與能力，又要充分依托傳統文化資源真正發掘出具有中國特點、中國風格與中國氣派的哲學思想與理論體系。

不能否認，先秦儒家對于政治的理解，對于政治理念的闡釋，以及在周游列國途中游說侯王、政治辯論諸種行為的出現，都與周人的政治理念、制度設計、典章禮儀密切相關。與戰國晚期逐漸確立起來的中央集權政治體制（秦制）相比，大盛于西周時期以封藩建衛為特點的天下政治體系（周制），往往被儒家視為理想之治的化身，也是其言說與闡述王道理想的對象與范型。可以說，王道政治是先秦諸子共同面對的傳統政治資源，各家人物都借此來闡述自己的價值立場和應對方案，對于儒家而言更是如此。以此來看，儒家王道理想的提出與建構，并非憑空想象，而是有其制度依據與思想資源的，這都可以從周制那里看到一些端倪。所以，本書的第二章重在探討周人王道政治與儒家王道理想之間的關系。儒家認為源于天道的王道及王道政治具有自明的正當性，理應是理想且可行的政治制度。基于這一政治立場，儒家在審視春秋晚期戰國時期現行政治制度的時候，往往以此為評判標準，并對王道政治作了理想化處理，進而將理想化了的王道政治視為一種必然會實現的政治制度在侯王間游說。隨著禮樂的崩壞與霸道的盛行，代表王道政治的周天子其威嚴早已不復當初，這說明了王道政治在現實社會的落實已是困難重重，甚至有崩潰的危險與趨勢，而在這種舊制崩潰的危險與趨勢當中孕育著新制的產生。在新舊制度交替的特殊歷史時期，面對這樣的困境，儒門在產生了分化的同時，還提出了自己的解決之道，這讓王道理想得以在傳統政治文化資源中始終占有一席之地。

基于對王道政治所作的獨特性理解[5]，儒家在強調“吾從周”（《論語·八佾》）的同時，也非常鮮明地持有尊王立場。這種尊王立場，尊的當然是天子及其治下的天下政治格局與奠基于分封制度之上的層級權力秩序。但是在禮樂趨于崩壞的春秋晚期戰國時期，面對天子式微、諸侯勢力崛起的發展趨勢，儒家也不得不正視這一客觀存在的歷史現實，而將匡正天下秩序，重回王道政治的希望寄托在了一些實力強大的侯王身上。但問題在于，現實世界中的侯王多是好樂、好貨、好色之輩，讓儒家對其所持的態度往往是失望大于期待，故儒家的尊王立場與言論首先便以思想形態被保留在文獻當中。故而，在本書的第三章，我們主要以《論語》為文本依據來研究孔子的尊王立場、尊王方式及其可能性。孔子的尊王立場，首先基于其對天下政治秩序的價值判斷。在他看來，天下有道與否，主要取決于是否遵從與維護天子權威，禮樂征伐是否自天子出。（《論語·季氏》即云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”）雖然王室衰微、諸侯坐大，上下易勢，至春秋晚期戰國時期漸成難以改變之勢，但天子受命于天，代天治民的觀念（《尚書·泰誓上》言謂：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”。）卻深入人心與社會，對于儒家而言更是如此。（《孟子·公孫丑上》即云：“無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”）在《論語》中可見儒家鮮明的尊王立場，無論是對周禮的尊崇，還是對管子的高度評價，都無不顯示出這種立場。雖然《孟子》中有不少篇幅是游說侯王（諸如梁惠王、齊宣王），勸其行仁政的內容，進而天子在孟子語境下似有避而不談之感，但是愿學孔子的孟子，在推崇周公與孔子的同時，也一再展現出其對王道政治與理想的追求。可以說，在尊王立場上，孟子和孔子是一致的。只不過，在特定的歷史際遇下，期待好樂、好貨、好色的侯王行仁政是無奈的選擇和退而求其次的做法罷了。

與此相關，在中央集權制度逐步確立起來的秦漢時期，《論語》在先秦典籍中的地位愈發突出，在漢代儒生們的推崇下，隨著孔子地位的不斷提升，《論語》也一步一步逐漸上升入經，從而位列“十三經”當中。可以說，儒家學說在后來逐漸取得官學和主流意識形態的地位，離不開儒家自孔孟以來對于尊王立場的守持，以及支撐天子威權廣為流布的禮樂文化與典章制度。在第三章，我們重點結合《論語》文本來討論儒家在面對禮樂崩壞、天子威權榮光不再的特殊歷史時期，是如何處理和應對這一現實困境的。春秋晚期戰國時期，舊制式微未亡新制初顯崢嶸，可以說是新舊制度交替時期，儒家將理想化后的周制視為王道理想，并以此來試圖解決現實中的政治問題。但問題在于，舊制雖曾在西周時期大盛，但卻未必適用于禮樂趨于崩壞而中央集權制度逐漸確立的戰國時期。所以，雖然儒家試圖以王道理想來彌合兩種制度之間的罅隙，以此來改良孕育著新制的現實社會，但往往收效甚微，儒家在戰國時期“治國、平天下”（文見《禮記·大學》）的理想抱負終難施展，故而他們便常有生不逢時的感嘆，并生出“俟時”的政治立場與態度，在強調修身、端行的同時（《荀子·宥坐》云：“故君子博學深謀，修身端行以俟其時。”），以等待未來可以有真正施展理想抱負的政治舞臺。[6]

如上所言，儒家視野中的王道理想源于對西周王道政治（即周制）的美化與理想化，而之所以會對其美化和理想化，是因為這種制度對于尊尊親親政治倫理原則的積極維護，以及在這種維護之下所形成的井然有序、家國同構式的天下政治秩序。在周天子式微、天下失序的春秋晚期戰國時期，無論是儒家還是天下百姓無不希望能夠重新過上安寧和平的社會生活，而西周時期曾呈現出的良好天下秩序，無疑是深諳歷史文獻和典章制度的儒家所推崇的。就此而言，儒家眼中的王道理想實際上還有著利他性的一面。與此相應，儒家文本中非常重要的一個概念——“仁”，同樣也具有利他性的一面。或者可以說，儒家對于“仁”內涵的闡釋，很可能與其王道理想密切相關，至少可以說，兩者在價值訴求上是一致的，都有著濟世安民的價值追求與人文情懷。

本書的第四章正是接續第三章的思想理路而來，重點探討的是在王道理想和尊王立場影響下孔子以“仁”的標準來評價歷史人物的問題。當然，不能否認的是，“仁”的特性（在本章，我們用“利他性”一語來加以概括），以及依此對歷史人物的評判問題，是《論語》學史研究中的重要問題。為了更好地解決這一問題，本章主要以《論語·公冶長》“令尹子文三仕”章為考察重點，通過查考和援引《左傳》《國語》《史記》等傳世文獻對此章所缺失的語境加以明確化，并對與此章相關的歷史人物令尹子文和陳文子的形象加以具體化。在經過相應研究以后，本章認為，基于儒家所特有的“仁”的立場，孔子對歷史人物的評判標準要高于史籍文獻，雖對其有所肯定，但亦有批評與期待，這種立場也影響了后世儒者。可以說，孔子對歷史人物的點評，并非針對脫離了具體歷史情境的人，亦非只針對某個特定的歷史事件，準確地說，孔子針對的是具體歷史事件中的具體人物，因為在《論語》中常常會出現同一歷史人物在不同的歷史事件中會有不同評價的現象，比如孔子在不同的情境下對管子所作的差異性評價就很有代表性。當然，需要指出的是，雖然在孔子的政治思想里面也會關注天、天道、天命這些具有形上性質的概念，進而以此來引領儒家的政治學說建構與入世行為，但這些形上概念并不是他理論建構的最終目的。因而，就此而言，從整體上來看孔子的政治哲學思想偏重于倫理政治這種現實層面，而對于形上建構并不重視，用力也不夠，故而其政治思想方面的哲學性雖存在但并不突出。

可以說，儒家對于政治的理解，同樣與其對王道理想的認知密切相關。誠如上文所言，儒家對于王道理想的建構，其最終目的是濟世安民，解救天下民眾于水火。從“道”的高度來看，這無疑是道用的具體體現。當然，擴大范圍來說，子學思想在戰國時期經歷了由重道體向重道用的轉向，這在當時是非常顯著的思想特點，故而在第五章，我們主要以《管子》四篇為考察重點對此作出研究。

從“道”的高度來考察戰國時期思想文化的發展趨勢可以發現，從重道體向重道用的轉向是這一歷史階段思想文化發展的重要特征。有鑒于戰國時期思想文化所呈現出的宏闊博雜之態勢，本章主要以《管子》四篇為文本依據與考察重點，圍繞《管子》四篇中的精氣說、心說、名與禮法思想等方面加以分析與探討。本章認為，從重道體到重道用的轉向以及對于后者的日漸重視，經歷了整個戰國時期乃至秦漢，而對于道用的愈加重視與探討則成為一種必然的歷史潮流。與此同時，本章還對孟子政治哲學思想進行了集中研究。我們認為，孟子在闡述自己政治哲學思想的時候，一方面，深受西周政治傳統的影響，對于倫理道德在維系政治秩序當中所起的作用給予了充分的重視，進而成為自己人性理論構建的重要思想資源；另一方面，與西周政治文化資源相比，孟子更為重視王者的德政教化以及民心向背在政治權力正當性證明方面所起的作用。可以說，孟子政治哲學思想與西周政治文化相比，弱化了天和天命對于人間政治秩序所起的作用，強化了君王和民眾對于國家存在與發展的重要意義，可謂既有理想主義的一面，也正切中了時弊的要害，體現了務實的特點。

就先秦時期所涉及的重要概念與命題而言，除了命、道、天人關系（人神關系）等，人性問題由于事關人的本質及合理性存在等方面，故而也是春秋晚期戰國時期諸子文獻所集中關注與討論的重要理論與現實問題。就儒家而言，由于思孟一系一直以來備受歷代注家的重視而不斷得到闡揚與肯定，而荀子的思想學說、人性理論與之相比，則遠未受到應有的重視，一直到了清代荀子思想備受冷落的局面才逐漸得以改觀。

鑒于荀子在中國思想學說史上的地位與影響力，及其所固有的儒家立場和集大成特點，在今天學術界有越來越多的學者開始重新關注荀子，并試圖重估其思想學說與學術地位。在這當中，由于荀子人性論思想的特殊性與重要性，學界結合《荀子》文本對于荀子人性論、荀子與先秦諸子的關系諸多方面又掀起了一股新的研究熱潮。可以說，作為當下學界的研究熱點，自2010年以來學者們對于荀子人性理論的研究便一直呈方興未艾之勢。為了回應和解決荀子人性論這一理論問題，我們在第六章，首先對學界關于荀子人性論所提出的五種具有代表性的觀點：性惡論、性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說，進行綜合考量與探討。在此基礎之上，結合出土文獻郭店簡《性自命出》中的“心”“性”范疇，以老莊道家和孟子思想作為重要參照，來重點研究《荀子》文本中所呈現的心、性，以及心性之間的關系。最終，本章提出了荀子的人性論應該是性樸欲趨惡論的學術觀點。這樣的觀點正與荀子對于其時社會現實以及涂之人的關注密切相關。“性樸”，則人性可善可惡，說明人性可偽可化；“欲趨惡”，人性有流于惡的可能，說明涂之人化性難為。故而，對于荀子“性樸欲趨惡論”的人性理論界定，整體上可以彰顯出天下秩序混亂與圣王創制禮義之間的張力，體現了在統一戰爭愈演愈烈的戰國晚期以荀子為代表的儒家人物對于明君圣主結束混亂失序時局，實現天下安定、政治清明的愿望。荀子的這一愿望，在其政治哲學理論建構上的體現便是以“天人相分”作為哲學基礎，充分發掘人的主體性，進而以此為基探求圣王如何獲得異于涂之人的“大清明”之心，從而為圣王創制禮義法度提供難以辯駁的正當性。

在研究完荀子的人性理論以后，接下來在第七章，我們主要對以韓非為代表的法家對于政治與道德關系的思考進行專門研究。在戰爭四起、社會動蕩的諸子時代，政治的正當性與有效性是諸子無可回避的重大理論與現實問題，這不僅是其時國家生存與發展所亟須的理論探索，更彰顯了思想家們對于天下民眾命運安危以及國家社會發展走向的一種深切關懷。在本章，我們首先探討的是，法家如何看待道德以及何為最好的政治，這兩個重要的理論問題。由于對道德的理解與定位不同，進而在對政治的理解上，法家與儒家和道家都有所不同。與儒家對于道德在政治治理與政治行為中價值的充分肯定而表現出一定的泛道德化傾向不同，也與道家因對“道”的推崇與服膺而對政治治理與社會管理的理解呈現為一種超道德化的立場不同，有鑒于對人性的不信任及道德在政治運作當中所可能產生的負面影響，法家人物韓非在《韓非子》文本中整體上彰顯了去道德化的政治理論建構努力。另外，我們還以韓非“援道入法”的思想方法與理論特點為參照，對于儒家政治哲學所體現出的特點與內容進行了一定程度上的分析與研究。通過研究可以發現，韓非的“援道入法”主要是為自己法哲學理論的建構提供形上依據，而對“道”本身的思考與討論并非其理論目的與歸宿。與之相似的是，儒家無論是談天（或天道）還是言圣人，其實也都是在試圖為自己所建構的政治理論尋求價值根源與哲學依據。可以說，這是儒法兩家思想理論，異中有同之處的具體表現之一。

有了前面立足于諸子視野對于先秦思想文化、政治特點比較全面的研究，在本書的第八章，我們綜合反思與探討了先秦儒家政治哲學的問題，包括對先秦儒家政治哲學所持的立場及界定，先秦儒家政治哲學的構成及特點，先秦儒家政治哲學要解決的問題與理想政治，先秦儒家政治哲學的不足與未來發展等方面。作為中國傳統思想文化的源頭，先秦時期有沒有政治哲學，如果有，它是以何種方式展開的？對于這些頗為宏大問題的探討，為了便于思考與行文，本章是以先秦儒家為主要考察對象的。可以說，本章對于先秦儒家政治哲學進行綜合性的研究，其目的在于為當下構建中國式的話語表達方式，挖掘和發展本土化政治哲學體系提供一定意義上的啟示與借鑒。

本書的結語部分，主要從德性與政治的視角對于先秦儒家立場、特征及影響進行總結性研究。在這一部分，我們認為先秦儒家具有重倫理道德又不忘家國天下，成己與成人兼具、內圣與外王并重的整體性特征，這種整體性特征在身與心、個人與社會、德性與知識、人性與政治這四對規范性概念中得以集中呈現。從這些特征來看，先秦儒家沒有變成全志避世的隱者，也沒有為著被君王重用而放棄道義原則，成為“以順為正”（《孟子·滕文公下》）的縱橫家。儒家之為儒家，就在于它既要執守道義原則，又要以儒家所認可的、合宜的方式入世，從而在個體德性成就與政治社會規整之間實現了比較好的協調與統一。

鑒于對人的本質和其時天下向何處去問題的集中思考，先秦儒家在這方面的探討實際上可以化約為德性與政治的問題。至漢代，盡管在堅守道義原則與實現外王理想之間會產生沖突，但明經、注經而不失道義，以道義為先是漢儒的主流性做法，之所以會如此，是因為它既延續了先秦儒家所固有的立場與特點，也是應對新時期社會政治需要的應然方案。

本書最后的附錄部分包括兩篇文章，分別為：附錄一，《先秦儒道兩家圣人觀比較研究》；附錄二，《消解與建構：〈韓非子〉文本中的孔子形象》。它們既是對選題的深化和拓展性研究，也可獨立成章。

附錄一，筆者主要結合學界的相關研究成果，以及儒道兩家不同的思想立場對于兩者的圣人觀進行比較研究。本篇文章認為，由于儒家的思想理論往往生發于內在心性，故而其視野中的圣人首先在德行上表現得非常突出，儒家對于圣人的考量與定位也主要集中于內在心性以及由此所顯發的外在事功上。老子明言“圣人不仁”（《老子》第五章），實際上強調的是具有道性質與特點的圣人，其行為方式與行為表現已不能用“仁”的標準來簡單定義。儒道兩家因為立場的不同，其所建構的圣人形象也大為不同。由于儒家對于圣人形象的建構主要源于內在心性，故而其圣人具有高尚德行的特質，而這種特質正在于儒家所構筑的內圣外王理想鏈條中得以理論性保障，因而具有一定的理想化色彩。與儒家不同的是，道家對于圣人形象的構建源于其對道論的價值認同。在道論的理論與價值指引下，道家建構出來的圣人具有與“道”一樣的性質與特點，當老子將目光投向政治領域的時候，他對侯王的政治期許同樣也被附上了道的性質與特點。故而老子眼中的在位者不是儒家眼中高高在上的禮義法度制定者和人文教化實施者，而是不過多干預社會秩序和民眾生活的管理者，這樣的管理方式被稱為“無為”。當然，這樣的無為者，其價值并不僅僅止步于政治價值的實現，而是還要“輔萬物之自然”（《老子》第六十四章），這就與儒家意義上的圣人有了很大不同。

附錄二，筆者主要研究的是《韓非子》文本中的孔子形象。本篇文章認為，韓非在《韓非子》文本中闡述自己理論學說的時候，主要借助的是對于孔子儒家身份的消解，以及對于孔子法家新形象建構的方式。韓非批判儒家仁義立場在治國上的缺陷與不足，認為這種立場常常會使家國之間的關系處于失衡狀態，是以損害國家與君主利益為代價來保全個人及其家族宗法倫理價值的。在弱化甚或消解了孔子的儒家身份以后，韓非以自己的法家立場重塑了孔子為政以法、注重刑罰的法家式新形象。可以說，孔子的這種新形象既是以法家的方式對其儒家身份的揖別，也是法家思想與精神的理想代言人。

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[1]曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》,《中國社會科學》2013年第2期。

[2]陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館2007年版，序第6頁。

[3]參見陳麗桂《戰國時期的黃老思想》，臺北：聯經出版事業公司1991年版，第4、65頁。

[4]詳見李友廣《從“道”觀念看先秦子學思想的轉向》,《社會科學》2016年第10期。

[5]此處所言獨特性，實際上指的是儒家化立場，主要包括儒家對于宗法血緣倫理的深刻認同，以及因崇古、厚古立場而對王道政治的理解與闡釋具有顯著的美化和理想化成分。

[6]參李友廣《“俟時”與“用時”——先秦儒家與漢儒政治態度之比較》,《人文雜志》2013年第7期。