四 中國古代形而上學（本體論）概略

現時“世界觀”意義下的“哲學”概念和內容是有偏失的，以其為指導和準則所理解和認識的“中國古代哲學”也并未得中國古代博大精深的哲學思想的真諦。因此，要比較合理地理解和認識中國古代哲學思想，先要對“哲學”的概念和涵義作一辨證。

“哲學”是個外來詞，古漢語中無此詞匯。古漢語中有“哲”字，并有“哲人”“哲思”“浚哲”“賢哲”等詞。例如，《尚書·皋陶謨》曰：“知人則哲?！薄渡袝に吹洹吩唬骸翱Ｕ芪拿鳎瑴毓г嗜！薄对娊洝ば⊙拧ばF》曰：“民雖靡膴，或哲或謀。”《詩經·小雅·鴻雁》曰：“維此哲人，謂我劬勞?！标P于“哲”字的涵義，東漢許慎《說文解字》有言：“，知也，從口，折聲。，哲或從心。，古文哲從三吉?！币馑际钦f，“哲”字與知識、智慧（當“哲”或從心時，按《孟子·告子上》“心之官則思”所言，即“心”與思謀、思想相關系）有關。

作為外來詞的“哲學”是從英文philosophy一詞翻譯過來的。而英文源于希臘文philosophia，這個字是由兩部分構成，即philein和sophia，前者是“愛”“追求”之意，后者是“智慧”之意，合起來就是“愛智慧”或“追求智慧”。所以，起源于古希臘的“哲學”一語其基本涵義是智慧之學或追求智慧之學。那么，“哲學”所要尋求的智慧又是什么呢？古希臘亞里士多德說：“有一門學問，專門研究‘有’本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性。這門學問與所謂特殊科學不同，因為那些科學沒有一個是一般地討論‘有’本身的。它們各自割取‘有’的一部分，研究這個部分的屬性；例如數理科學就是這樣做的。我們現在既然是在尋求本原和最初的原因，那就很明顯，一定有個東西憑本性具有那些原因。如果那些尋求存在物的元素的人是在尋求這些本原，那些元素就必然應當是‘有’的元素——‘有’之所以具有這些元素，并非出于偶然，正是由于它是‘有’。因此我們也必須掌握‘有’本身的最初原因?！?a id="w33">[33]亞里士多德所說的“‘有’本身”，就是哲學所要追尋的智慧，也就是哲學學科的基本涵義。對“‘有’本身”的研究，在哲學中有個專門術語，叫“形而上學”[34]。所以，哲學原為形而上學，即以研究“‘有’本身”為目標、目的和根本任務。

那么，中國古代有“形而上學”這樣的知識、思想和學問嗎？從表面看當然沒有。但中國古代卻不乏形而上學意義上的思想。比如說，《論語·公冶長》載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”不論子貢之類的弟子是否聽說了孔夫子講論“性與天道”類的問題，可以肯定的是，孔子的確有關于“性”（人性）、“天道”之類的思想，這就是孔子講的“仁”、“天”、“命”（或“天命”）之類的話。這里的“性”就是人性，涉及的是人與禽獸根本區別的人的本質所在；而“天”或“天道”“天命”則關涉到宇宙存在之本質、本性。而且，在孔子這里，并不是單一地研究“性”和單一地研究“天道”問題，而是“性與天道”，即在人性與天道合一或一體同在的意義上思考之，此乃中國古代的“天人合一”思想。這既是“‘有’本身”意義和論題中的應有之義，且比“‘有’本身”問題更廣泛、全面、深刻，是真正意義上的形而上學。還有老子和莊子的“道”論，也是深刻的、真正意義上的形而上學?！独献印返谝徽轮v，“道”既是“有”又是“無”，“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。單純的“有”或單純的“無”都不能規定和把握“道”，只有“有”“無”一體同在的統一，即“有—無”才是“道”的根本內涵。這豈不是真正意義上的形而上學！《老子》第二十一章所說的“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，就是“道”的形而上學或形而上學的“道”論。還有莊子，當他在《莊子·逍遙游》中講“乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉”時，當《莊子·養生主》中通過“庖丁解牛”的故事講由“技”進乎“道”時，這都是形而上學，而且是真正合乎“‘有’本身”問題的境域形而上學。禪家所講的“自性”“自心”，所講的以體悟時間本身為根本內容的“頓悟”或“悟”，也是真品味、真價值的形而上學。所以，中國古代哲學并非以“觀世界”為目的和方式的“世界觀”意義上的經驗性“哲學”，而是追尋人本身和天（地）本身之存在本性、真性的真正意義上的形而上學。

厘定中國古代哲學的形而上學性質和類型并不算難，真正的困難在于如何認識和把握、詮解此種形而上學。用“什么是什么”的那種“是”判斷的思維方式能把握住此種形而上學嗎？否！這里涉及如何把握“‘有’本身”即“‘存在’本身”的深刻的哲學思想和理論，也涉及西方傳統哲學和現當代哲學的思想分野問題，還關涉到中國哲學（中國古代意義的哲學）與西方哲學的價值取向及優劣得失問題。難矣！

還得回到亞里士多德的哲學觀。亞氏認為，哲學即形而上學，以研究“‘有’本身”為己任。那么，這個“有”本身（或“存在”本身，“是”本身）究竟是什么？怎么來研究？人如何才能把握到它呢？這是整個西方傳統哲學的根本問題。依海德格爾的看法，整個西方哲學在這個問題上有偏失，出現了方向性差錯，其結果只是研究了那種有者、存在者、是者而已，兩千五百余年的西方哲學史統統遺忘了、漏掉了“有”本身、“存在”本身或“是”本身的問題，故在以往的西方哲學中圍繞研究“有”的問題而產生和形成的形而上學、本體論的思想、理論均是無根的，并未得到那個“有”本身（可簡稱為“有”）。但海德格爾認為，在對“有”“存在”的研究方面，古希臘哲學與后來的西方哲學是有所不同的，特別是前柏拉圖或前蘇格拉底哲學對“有”或“存在”的研究、把握是有真見地和真思想的，赫拉克利特和巴門尼德就是其中的佼佼者。赫拉克利特所說的“邏各斯”、巴門尼德所講的“存在”，都有現象學的視野和識度，所揭示、開顯的正是“有”或“存在”本身。到了柏拉圖和亞里士多德，對“有”“存在”的研究方向、方式發生了變化，但“有”或“存在”的問題“曾使柏拉圖和亞里士多德為之思殫精力竭”[35]，在他們那里仍有明顯的現象學思想，“存在”或“有”對他們來說仍是顯現著的活的東西，并不是那種從眾多的有者、存在者中抽繹出來的一個概念、范疇。[36]海德格爾在《形而上學導論》一書的“追溯‘在’這個詞的語法和語源”一章中，具體探討了語言的演變如何使古希臘和西方哲學中“有”或“存在”（“是”）的意義發生改變的。他認為，在古希臘處“存在”或“存在”自身的原初形態是“physis”，其義是“出現、自身展現、打開見光和保持在那里”，比如亞里士多德的“ousia”（“存在”或“存在”自身?，F在通常譯為“實體”）是“parousia”的略寫，其義是在場、來臨、持續地在場；后來這種活生生地在現場持存著的、原初形態的“存在”（physis）變成了不定式，由原來的動詞性向名詞轉化，再后來這種不定式（比如希臘文的einai）就向名詞轉化，成了名稱、概念。[37]這是說，“有”“存在”的原義是動態的顯現，顯現、顯示的是天地萬物之存在著的活過程，具有生存、生命的意義和價值。后來隨著詞性和詞形的變化，這種活的、動態的、當場構成和生成著的活性漸次消失了，使其變成了一個名詞，表征著某種已經形成了的“什么”，即一個現成的對象。所以，在傳統西方哲學中，“有”“存在”或“是”在存在性質上都是概念，表示、表征的是某種現成的、固定的、對象化了的“什么”；而其“有論”“存在論”或“是論”這些研究“有”“存在”本身的哲學思想理論就以“……是……”的判斷式或陳述句來表現了。這恰恰遺漏了或遺失了對“有”本身或“存在”本身的把握，所把握到的僅是現象界的那些個有者、存在者、是者而已。難怪海德格爾要感嘆兩千多年的西方哲學均錯失了“存在”，其形而上學或本體論是無根基的。

可見，把握“有”本身這一問題的難度之大！那么，人究竟可否把握“有”本身？如果能，如何把握或怎樣把握之呢？為何人們在把握“有”本身時其結果卻失去了、失掉了對其把握，最后把握住的只是那種有者（存在者、是者）而并非“有”本身呢？這個“有”本身到底在哪里棲身著？它的真面目究竟是什么呢？要考察和回應如斯問題，其唯一的立足點只能在人與世界的關系中，即既不能和不可偏向人，也不能和不可偏向世界，只能在人和世界連線的“中”上。這是考察“有”本身問題的基本原則。至于這個原則的運用、實施和展現，這就是人的思維活動或認識活動。

人與世界究竟是什么關系呢？一方面人與世界二分并存，少了其中的任何一項，就沒有人與世界的關系可言。在此種二分并存的關系中，人和世界各自外在，這是一種外在關系。既然人和世界在各自之外，這實際上就是無關系的關系或關系的無關系。所以，另一方面，人與世界一體同在，即世界要到人這里來或人要到世界那里去，二者要聯系成、連接為一個統一的體，即“一”。這是一種內在關系。但這也有問題，即既然人和世界連接為一體了，還有人、世界可言嗎？故這也是一種關系的無關系或無關系的關系?？梢钥闯?，人與世界之關系的這種外關系和內關系都不是真正的關系，即尚不是“關系”本身?！瓣P系”本身在哪里呢？恰恰在外關系與內關系的關系之中，即在外關系和內關系的交點、中點上，才是關系的無關系或無關系的關系自己，這就是正在形成和構成中的、活的“關系”自身，它絕非對象化了的“什么”，是不能用那種對象性、概念化方式來把握的。

那要用什么思維方式來把握呢？人的思維活動和方式到底有哪些表現形式呢？對此，我們先看看美國的威廉·詹姆斯從心理學視野對人的意識活動的描述和揭示。詹姆斯認為，人的意識活動一開始就是感覺與思想的粘黏不分。他說：“沒有任何人曾經有過一個孤立的簡單感覺。意識，由我們出生的日子起，就飽含許許多多的對象和關系；我們所謂簡單的感覺，其實是辨別的注意（discriminative attention）的產品，……事實證明感覺是思想的元素之一?！?a id="w38">[38]這是說，意識活動原本就包含著感覺的意識。這已透露出意識活動本身是一個富有趨向的動態結構。因此，詹姆斯提出了“意識流”（the stream of thought）的思想。他指出：“意識，在它自己看，并不像切成碎片的。像‘鎖鏈’（chain），或是‘貫穿’（train）這些名詞，在意識才現的當兒，并不能夠形容得適當。因為意識并不是銜接的東西，它是流的。形容意識的最自然的比喻是‘河’（river）或是‘流’（stream）。此后我們說到意識的時候，讓我們把它叫做思想流（the stream of thought），或是意識流，或是主觀生活之流?！?a id="w39">[39]這說明，在意識活動的過程中，既有一個個的印象，也有這個印象和別個印象之間連接、連續著的過渡帶、中間地帶或“關系”。如果只有印象而沒有這些過渡帶或關系，每個印象就都成了死點，是根本不會有意識現象和活動的。所以，意識（思想）活動中的“過渡”“關系”對意識來講是絕對存在的和真實的，絕不比“印象”“觀念”缺少真實性。詹姆斯說：“事物是分散的，不連的；它出現于我們之前，是一串的或像一個鏈，往往突如其來，把彼此互相切成兩段?？墒鞘挛锏膩韥砣トヒ约皩ΨQ，并不把想它的思想之流截斷，就像它并不會把它所在的時間空間截斷一樣。靜寂也許會給雷響打斷；我們也許一時給這個打擊弄得那么昏亂，以至于不能說是怎樣一回事。但這個錯亂也是個心理狀態，把我們由靜寂過渡到響聲的一個狀態。竹的節并不是竹竿上的斷裂；對這個對象的思想過渡到那個對象的思想，并不是思想的斷裂。這種過渡是意識的一部分，就像竹節是竹的一部分一樣?！?a id="w40">[40]詹姆斯分析了人的意識對自身的這個連續的、過渡的“帶”或“關系”的把握，他說：“在速度慢的時候，我們在比較安閑并穩定的情境之下覺到我們思想的對象。在速度快的時候，我們覺到一種過程，一種關系，一種由這個對象出發的過渡，或它與另一個對象中間的過渡?！@個意識流，好像一只鳥的生活，似乎只是飛翔與棲止的更迭?！?a id="w41">[41]意識活動在速度較慢時把握到的是靜的對象，當速度快時把握到的就是一種過程、關系、過渡?！白屛覀儼阉枷肓鞯撵o止的地方叫做‘實體部分’（substantive parts），它的飛翔的地方叫做‘過渡部分’（transitive parts）……過渡部分的主要用途，就在于引我們由這個實體的終結到那個實體的終結?！?a id="w42">[42]

可見，人的意識或意識活動本來就是個“流”（stream），這個“流”以兩種形式或狀態來呈現或存在，一種是實體相，另一種是流動相或過渡相。實體相是一種對象，是個“什么”，是易于認識和把握的；而流動相則是一種“趨勢”，是不易把握的。詹姆斯指出：“思想的沖進那么急猛，所以我們差不多總是在還沒有捉住過渡部分的時候已經到了終結了?！⒃跓崾稚系难┗ú⒉皇茄┗耍皇且坏嗡?；同樣，我們要捉住正要飛到它的終結的關系之感的時候，我們并沒有保住它，所捉到的只是一個實體部分，通常只是我們還說的最后一個字，硬板板的，它的功用，趨勢，和在句內的特別意義通通煙消火滅了。在這些地方，要想作內省分析，事實上等于捏住正在旋轉的陀螺，想捉到它的運動，或是等于想快快開亮煤氣燈，看黑暗的樣子。懷疑的心理學家一定會向任何主張有這種過渡的心理狀態的人挑戰，請他‘呈出’（produce）這些狀態來。但這種挑戰，同芝諾對付主張有動的人的法子一樣不合理。”[43]由于意識活動中的這個“過渡部分”不易把握而易于被忽視，往往遭到否定，這正是一些心理學家和哲學家所犯錯誤的根源所在?！耙磺袑W派容易犯的大錯，一定是沒有看到思想流的過渡部分而把它的實體部分過分重視了。”[44]“休謨和貝克萊的可笑的主張，以為我們除了性質完全確定的意象以外，不能有任何意象。”[45]

在意識活動中，這個“心靈的泛音，灌液，或說邊緣”的“過渡部分”是非常重要的，因為“知道一個東西就是知道它的關系。見過一個東西只限于它對我們的印象”。雖然“對于它的關系之大多數，我們只是隱約地覺到，只是覺到關于這個東西的聯鎖（offinities）所成的邊緣——這些聯鎖是說不出的”[46]，但它的重要作用絕不容忽視。詹姆斯分析說：“一個人第一次朗讀一篇文字，假如他不是最初就至少覺得快要念到那一句的形式，這種感覺與他對當前這一個字的意識融合起來，而且影響他心上對于這個字的意義輕重，使他能夠讀得語氣輕重都對，那么，他怎么能夠才念就把一切字的輕重都念得不錯呢？這種輕重差不多全是文法上結構的關系。假如我們念到‘與其’，我們就預期一會就有‘寧可’字樣；假如在句首有‘雖然’，我們就預料底下有‘但是’或‘可是’或‘然而’字樣。一個在某地位的名詞要有個某形式的動詞配它；在別個地位，又是要一個代名詞。形容詞后要有名詞，動詞后要有副詞。這種對于與每個先后念到的字相連的未來的文法結構的預料，實際上可以做到相當準確，以至于讀者對于他朗誦的書一點不懂，也可以念得跟懂的人的極微妙的抑揚頓挫一樣?！?a id="w47">[47]這是說，一個人在讀書的時候，必然是由“實體部分”和“過渡部分”有機融合而構成和呈現的意識活動，沒有“過渡部分”這個“形式”“灌液”“邊緣”或“心靈的泛音”作為基墊，這些“實體部分”的文字是不會連成和聯成一體的，閱讀行為就不可能發生。“這個正像音樂中的泛音（overtones）。不同的樂器發出同一個樂音，但色彩各有不同，因為每個樂器除了那個樂音之外，還發出它的許多不同的上列倍音（upper harmonics）——這些泛音是隨樂器而不同的。耳朵并不是個別地聽見它們；它們與基音（fundamental）混合起來，灌注它，改變它；也像這樣，每剎那的漸長漸消的腦作用，都與正達高點的腦作用的心理結果混合起來，灌注它，改變它?！?a id="w48">[48]“假如我背誦a，b，c，d，e，f，g，在說d的傾間，a，b，或是e，f，g，都沒有完全離開我的意識以外，這兩組各依它的方式將它的微光與d的亮光混合起來，因為它們的神經作用也是有某程度的活動的?！?a id="w49">[49]詹姆斯還舉了兒童聽故事的事例，說明那種作為“過渡部分”的“泛音”早在兒童那里就存在和表現了。他說：“幼兒聽人讀故事，即使有一半的字是他們不懂的，也不追問這些字的意義，而且往往聚精會神聽下去；我們成年人以為這是很奇怪的。但是，幼兒的思想，恰恰跟我們思想很快時候的思想形式相同。在這種時候，我們同幼兒一樣，都是把那些說出的句子的大部分飛快地跳過去，只注意到中間的實體部分——出發點、承轉點和結論。其余的一切，雖則從可能性上說，也是實體部分，也是可以獨立成意義的，實際只是作為過渡的材料。這個節與節間的意義，使我們覺得思想是連續的；但除了補滿空隙的功用以外，是沒有意義的。在幼兒聽過一大串不了解的字之后，很快地碰到一個他們認識并了解的終點時候，他們大概不覺得有什么間斷?！?a id="w50">[50]沒有這個“泛音”的“過渡部分”，兒童聽不了故事，甚至學不了和學不會話語。詹姆斯還舉例說：“設想我們追憶一個忘了的姓。我們意識的狀況是很特別的。我們意識里有個缺口；但卻不只是缺口。這缺口是個極端活動的缺口。這缺口里好像有個姓的魂魄，指揮我們朝某方向去，使我們在有些瞬間覺得快要記起，而所要記的姓結果又沒來，使我們沮喪。假如想起來的姓是錯的，這個非常特別的缺口就立刻排斥它；因為這些姓與這個缺口的模型不相配。兩個缺口，只作為缺口講，當然好像都是空無所有；可是這一個字的缺口跟另一個字的缺口，我們覺得不相似?！盏囊庾R不可勝數，其中沒有一個本身有名字，而卻個個彼此不同?！墒?，不存在的覺態與覺態的不存在完全不同。不存在的覺態是個強烈的覺態。一個忘掉的字的節奏會掛在心上，雖則沒有包含這個節奏的聲音；或是，對于似乎是一個字的字頭的元音或輔音的模糊感覺會往來飄忽地作弄我們，而始終不變成更分明。有時候，有一句詩忘記了，只剩下空的音節，這音節在心上跳來跳去，想找字補上，這種空音節會繚亂心思，一定是人人都知道的?！?a id="w51">[51]

在人的意識活動中，那個“實體部分”是易于感覺的，也是易于用語言來把握的；傳統西方哲學中所使用的所謂概念，基本上就是用來把握意識活動中的“實體部分”的，這就是“什么是什么”這種判斷形式中的“什么”。而對于那個更重要、更基本的“過渡部分”則往往視而不見而不予把握。“其實，人類語言中有很大的部分只是思想內方向的符號（signs of direction）。對于這種方向，我們有精細的辨別，不過絕沒有確定的感官意象參加任何種作用在內罷了。感官的意象是穩定的心理現象；我們能夠把它抓住，要觀察多久就觀察多久。反之，這些僅是邏輯的動向的影子，是心理的過渡，好像總在翱翔，除在它飛的時候，是不能瞥見的。這些影子的功用在于從這一組意象領到另一組意象。在這些‘影子’來臨的時候，我們覺得那些漸長和漸消的意象。這種‘覺得’是很特別的，與這些意象整個在心上的時候完全不同。假如我們想要抓著這個方向之覺，結果意象整個來了，而方向之覺反而消滅了。邏輯動向的語言空格能夠在我們念誦它的時候，使我們‘稍縱即逝’地感到動向，就像合理的語句能夠由它所含的字引起確定的意象一樣。”[52]由于不易把握和忽視了意識活動中的“過渡部分”，所以以往的那些關于意識的看法和思想理論均是有偏失的?！皬奈覀兊挠^點看，理智主義者和感覺主義者都錯了。如果是有覺態這種東西，那么，在自然事物中確有物與物間的關系，我們也確實，并且更確實，有認識這些關系的覺態。在人類語言里，沒有一個接續詞或前置詞，并且差不多沒有一個副詞性短語，或句法，或語言的變化不是表示這一色樣或那一色樣的關系；而這些關系都是我們曾經實際覺得我們思想內的比較大的對象間存在的關系。”[53]在日常語言中，有表示對象的那些“實詞”，還有諸如連詞、介詞、副詞等“虛詞”。語言中的虛詞，還有短語，一般都是用來表示意識活動中的“過渡部分”的。詹姆斯說：“我們應該說‘并且’（and）之感，‘假如’（if）之感，‘然而’（but）之感，以及‘被’（如被人欺）（by）之感，也像我們說藍色之感，寒冷之感那么順嘴容易說。可是，我們并不這樣。我們承認只有實體部分的習慣那么根深蒂固，弄得語言差不多除此以外不能說別的。經驗主義者老說起語言有種力量，使我設想‘有一個獨立的名字，就有一個與它相當的獨立東西’；那一大堆抽象的對象，原理，勢力，除有個名字以外毫無其他根據。經驗主義否認有這一堆東西，是對的?？墒牵麄儗τ谂c這個相對的謬誤，絲毫沒有提到；這個謬誤就是設想沒有這個名字，就沒有這個東西。因為這個謬誤，一切‘啞巴的’，無名字的心理狀態都被冷酷地取消了；或是，萬一承認這些狀態，也是按它所到達的知覺把它叫做‘關于’（about）這個對象或‘關于’那個對象的思想。‘關于’這個笨話的單調聲音，把這些狀態的一切微妙的特色都埋沒了。實體部分不斷地越來越注重，越來越孤立，就是這樣來的?！?a id="w54">[54]

以上是詹姆斯從心理學的視野對人的意識活動即認識活動所作的頗富深意的科學分析。我們之所以沒有概括、簡略地引述他的一些研究結論而是不厭其煩地引述看似冗長的論述，就是為了使我們再研究和認識人的意識活動，即跟著詹姆斯的研究而研究、認識人的意識，而不只是外在、簡單地接受和引用一些結論。通過引述我們現在亦認識到，人的意識是一個“流”，這個“流”由“實體部分”和“過渡部分”兩個部分或方面相輔相成地構成，這乃意識自身先天的結構所在。意識中“實體部分”的表現就是那些經驗的“印象”，它可用名稱、概念來把握之；而那個“過渡部分”則表現為意識（認識）活動中的趨勢、形勢、關系、姿態、形式等，它不可用語言中的名詞概念來定性、定型地表示，而是用有如連詞、介詞、副詞以短語來展現的，它才是意識活動或認識中的基流，萬萬不可或缺！

詹姆斯從心理學視野所揭示的人的意識活動有必要也有可能從哲學的視野予以揭示和規定，這就是現代西方哲學中的現象學、存在論的有關思想，即胡塞爾的“范疇直觀”、海德格爾的“實際生活的形式指引”等思想。

傳統西方哲學認為，在人的意識活動即認識活動中，只有源于感覺器官的感性直觀；通過感性直觀獲得感覺材料，然后再以理性的分析、判別能力來從感覺材料中總結、抽繹出概念、范疇來，人是不可能有“范疇直觀”的?？档略凇都兇饫硇耘小分兴磸蜕昝鞯木驼沁@種觀點和主張。西方傳統哲學的這種主張是不對的。因為，倘若人的感性直觀中本來就沒有范疇直觀，即那些感覺中原本就沒有普遍、一般、本質等“范疇”存在，人何以會從這些感覺中獲得（即最后抽繹、抽象出）“范疇”來呢？這些“范疇”難道是人為地硬加給感覺的嗎？如若感覺中真的沒有、根本沒有那種“范疇”，即使人的理性想把“范疇”硬加給感覺材料，那也是加不上的；即使人為地硬加，所加上去的“范疇”對感覺材料而言那也是外在的附加，根本就不會與感覺材料相融合。所以，在人的意識活動即認識活動中只有感性直觀而沒有“范疇直觀”的看法和主張，是傳統西方哲學中的一大痼疾。1900年胡塞爾出版了《邏輯研究》一書，這標志著現象學運動的開始。在該書第二卷第二部分的第六章中，胡塞爾以“感性直觀與范疇直觀”為題，闡發了“范疇直觀”的思想，認為在人的意識活動即認識行為中，不僅有感性直觀也有范疇直觀。這個第六章“涉及范疇的客觀的形式，或者說，在客體化行為領域中的‘綜合’功能，這些客觀形式就是通過這些功能而構造起自身，它們通過這些功能而成為‘直觀’并且據此而成為‘認識’”[55]。人如何進行“范疇直觀”呢？胡塞爾舉例說：“‘白’這個詞所指的肯定是某種在白紙本身上的東西，這樣，這個意指便在充實的狀態中與那個與對象的白因素有關的局部感知相合。但僅僅設想一種與此局部感知的單純相合似乎還不夠。人們在這里通常會說，顯現的白被認識為白的并且被指稱為白的。然而關于認識的通常說法更多地是將主語對象標識為‘被認識的’。在這種認識中顯然還有另一個行為，它或許包含著前一個行為，但至少有別于前一個行為，這張紙被認識為白，或者毋寧說，被認識為白色的，只要我們在表達感知時說‘白紙’?！?span id="enywrex" class="em_dot">白’這個詞的意向只是局部地與顯現對象的顏色因素相合，在含義中還存有一個多余，一個形式，它在顯現本身之中沒有找到任何東西來證實自身。白的，這就是說，白地存在著的紙。而這個形式在紙這個主詞那里不也在重復著自身嗎，盡管是以始終隱含的方式？”[56]人們在觀察面前的一張白紙時，靠感性直觀僅能觀察到、把握到一個有形狀的、有顏色的東西，而“白”或“長方形”等“形式”卻是觀察不到的；但對一個正常的觀察而言，人在觀察一張白紙時，在由感官把握其形狀和顏色時，能同時把那張紙的形狀、顏色中所潛含著的“形式”，即那個“多余”的部分觀察到和把握住，說“這是白的、長方形的紙”，這個“白”或“白的”、“長方形”或“長方形的”稱謂、表示就是概念、范疇，這就是“范疇直觀”。所以，在認識活動中“尤其會出現這樣一些判斷，它們不具有與一個個體的、須通過某個直觀來給予的個別性的特定聯系，而是以一種總體的方式表達著觀念統一之間的聯系”[57]。這種“總體的方式”就是范疇直觀的方式。這種“范疇直觀”是以什么樣的語言形式來展現、存在的呢？胡塞爾說：“如果名稱被分解為語詞，那么這個形式便一部分在于排列的方式，一部分在于特有的形式詞，一部分在于個別語詞的構成方式，而這個個別語詞自身又可以再區分出‘質料’因素和‘形式’因素。這類語法區分回溯地指明了含義的區分；語法的環節與形式至少是粗糙地表達著建立在含義本質之中的環節與形式；因此我們在含義中發現各種極不相同的特征的部分，而在這些部分中我們在這里尤其可以注意到這樣一些部分，它們通過‘這個’、‘一個、‘幾個’、‘許多’、‘少數’、‘兩個’、‘是’、‘不’、‘哪一個’、‘和’、‘或’等等一些形式詞而被表達出來；此外也通過名詞、形容詞以及語詞的單、復數構造形式等等而被表達出來?！?a id="w58">[58]他還說：“‘一個’與‘這個’、‘并且’與‘或者’、‘如果’與‘那么’、‘所有’與‘沒有’、‘某物’與‘無物’、‘量的形式’與‘數的規定’等等——所有這些都是意指性的命題要素，但是，在實在對象的領域中——而這無非就意味著，在可能的感性感知之對象的領域中——，我們只是徒勞地尋找這些命題要素的對象相關項（如果我們還可以認為它們具有這種相關項的話）?！?a id="w59">[59]這里的“一個”“這個”“并且”“或者”等語詞，當然還有“存在”，都是范疇直觀的對象。這與詹姆斯講的以“并且”（and）、“假如”（if）、“然而”（but）、“被”（by）等語詞來表達意識中那種非實體的、飛翔著的“過渡部分”的思想豈不一致？！

胡塞爾的“范疇直觀”思想在西方哲學史上具有劃時代的意義。但由于他仍囿于西方哲學傳統那種“主體性”原則，使得這種“范疇直觀”思想和原則未能發揮出其應有的作用。胡塞爾的《邏輯研究》出版后，新康德主義者那托普對他的描述性的現象學提出了兩條反對意見：一是現象學的反思會止住活生生的生活體驗；二是對經驗的任何描述都必定是一種普遍化和抽象化，這反而會使那種描述離開經驗本身，達不到胡塞爾所主張的“回到事情本身”的現象學原則。為了化解胡塞爾現象學中的這兩方面的不足，海德格爾受其師兄拉斯克“投入的生活體驗”和“反思范疇”思想影響，發展出了“實際生活經驗”的“形式顯示”的存在論現象學，將現象學思想推到了一個新的水平和高度。[60]

海德格爾認為，哲學或現象學的思想起點并不在主觀觀察客觀的那種傳統意義上的經驗中，這種觀察觀察不到真正的世界，對思想無益。哲學的真正起點在人的“實際生活經驗”中，這種實際生活經驗從根子上是境域化的、主客無區別的、混混沌沌的和意義自發構成的。海德格爾指出了“實際生活經驗”的如下三個特點，一是它的經驗方式是“無區別”的或“不計較”的，它不顧及對象化的區別，分不出主體與對象、人與世界的孰存孰在，這是人與世界的一體同在。這就是海德格爾后來在《存在與時間》中所主張的“人在世中”或“在世中”。二是此種生活經驗是“自足”的，它同時意味著主動和被動、經驗與被經驗的自足、自洽。所以，三是這種生活經驗是一種“有深意的狀態”，即“在這樣一個決定著經驗內容本身的有深意狀態的方式中，我經驗著所有我的實際生活形勢”[61]?？傊５赂駹査f的人的“實際生活經驗”是人與世界一體同在的一種境域或形勢。這已從根子上化解掉了人與世界的二分狀態和性質。

那么，如何來把握這種活的、境域化的“實際生活經驗”呢？不言而喻，傳統哲學所用的概念化方法是無能為力的，這需要哲學思維方式和方法的改變和革新。對此，海德格爾在其師兄拉斯克關于“反思范疇”思想的影響下，借鑒胡塞爾“形式化”的思想和方法，發展出了“形式指引”的思想和方法。何謂“形式指引”？這是針對抽象化、普遍化、形式化這些思想方法而來的。早在古希臘人那里，人們就已經在使用從個別上升到一般的抽象化、普遍化的方法了。例如，從“人”到“哺乳動物”，再到“動物”，再到“生物”，再到“物”，最后一直可以上升到“存在”這一最大的普遍性。人們習以為常地認為，這種抽象化、普遍化的方法是可以一直進行到底的。但至胡塞爾，從邏輯上區分出了普遍化與形式化的不同。1913年胡塞爾出版了《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（第一卷），在其第13節“一般化和形式化”中指出：“人們應該明確地把一般化和特殊化的關系與純邏輯形式中的實質物和普遍化之間的，或反過來說邏輯形式和事物化之間的本質上不同種類的關系加以區分。換言之，一般化完全不同于在（例如）數學分析中起著如此大作用的形式化；而特殊化也完全不同于非形式化，后者是對一種邏輯數學的空形式或對一種形式真理的‘充實’?！?a id="w62">[62]胡塞爾所謂的“邏輯形式”或“純邏輯形式”或“形式化”是指什么呢？實際上就是他所謂的“范疇直觀”。

我們還是接著上面的從“人”到“物”再到“存在”的一般化、普遍化的例子來說。在這里，“人”指的是一切具體的人，它有自己的質和自己的構成領域；或者說，這個“人”可被還原為任何具體的人。“哺乳動物”“動物”“生物”這些概念都是如此，都有它們自己的存在范圍和領域，也有它們各自的質性，是可對象化的東西；區別只是在于在從“人”到“哺乳動物”到“動物”到“生物”的抽象、概括過程中，即一般化、普遍化過程中，概念的外延愈來愈大，內涵逐漸減少，但總有各自的內涵或質性在，即那個“什么”性、“對象”性總是在的。但是，到了“物”“存在”，情況就不同了。表面看來，“物”這個概念與“生物”甚至“動物”“人”之類的概念是一樣的，“生物”可以還原為植物、動物這些具體的生命存在物，有自己的構成域和質性；同理，難道“物”就不可以還原為各種生物和非生物的各種物質存在者嗎？這些物質存在者難道就沒有它們自己的構成領域、存在領域和質性嗎？看似有的，但其實是不一樣的?！吧铩闭?，有生命之物也，這里的“物”本來就被“生”限定著，這個“生”就是這個“物”的存在質底或基質，它支撐著、規定著、限制著這個“物”，倘若沒有了這個“生”，盡管可以有“物”存在，但卻不會有“生物”存在了。所以，“人”“哺乳動物”“動物”“生物”這些概念原本就是有質性和規定、限定的概念，它們本來就有自己的構成域，故是“構成性范疇”。而“物”“存在”這些概念、范疇就不一樣了，它已化掉了概念中的質性，已回到了自己自身或本身中，它已沒有了自己存在的那種構成領域；盡管表面看來“物”可以還原為各種植物、動物、有生命物、無生命物等物質存在者，但當如此地還原了以后，所還原出的是各種物者，并非這個“物”本身了。可見，“生物”等之所以能被還原為植物、動物等各生存物，是因為它原本就有“生”那個質地、質性在，故還原前的“生物”與還原后的各具體生物在存在性質上是一致的，并沒有存在性質或質性上的改變；而“物”在作了還原后其存在性質就變了，故它與“生物”等概念不同，是另類質的概念、范疇。人們在從事從個別到一般，或從具體到抽象的普遍化、抽象化活動時，往往忽視了或漏過了普遍化過程中這一細微的但卻很根本的差異，認為普遍化可以暢通無阻地進行到底，這就混淆了或取消了概念、范疇間的區別及其意義。

胡塞爾從其“范疇直觀”的思想出發，從邏輯上厘定了普遍化、抽象化過程中的區別和意義。這表明，普遍化過程并不能進行到底，到了一定的程度之后就被形式化所打斷了。例如，在“人—哺乳動物—動物—生物—物—存在”這一抽象化、普遍化過程中，從“人”到“生物”的過程是普遍化過程，這里的“人”“哺乳動物”“動物”“生物”都有自己的質性，有它們各自的構成域或事物域。而從“生物”到“物”再到“存在”，已不是普遍化過程，而成了形式化過程，因為“物”“存在”已化去了、化掉了自己的質性，它們已沒有了自己存在的事物域，故它們實際上不是“構成性范疇”而是“反思性范疇”了，這類范疇的意義不能被屬加種差的層級次序來決定，它是一個形式的概念，表示、呈現、展示的是那種原發的生活經驗本身“被推動著的趨向或趨向著的推動和這體驗自身的朝向姿態中所獲得表達的意義”[63]。這種范疇的意義并不在于指呈“什么”，其意義來自“純粹的姿態關系本身的關系含義”，而不來自任何的“什么內容”。[64]例如，說“這塊石頭是一塊花崗巖”與說“這塊石頭是一個對象”這兩個句子就屬于不同的邏輯類型，前者的謂詞“花崗巖”是事物性的，后者的謂語“對象”則是個形式。所以，“有”“存在”“同一性”“持存”“區別”“某物”等，都是形式范疇，亦即反思范疇。在語言中這種形式范疇還表現為“和”“或”“與”“另外”“總括”“多”“一”“種”“組”“群”“特殊”“普遍”“超出”等。

胡塞爾從邏輯語法上所區分的普遍性和形式化的思想與其“范疇直觀”思想一樣，具有非常重要的哲學價值。但海德格爾看到，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住了，這就是將形式化概念視為了“形式本體論的范疇”，即將那種本來是純姿態、純關系、趨向、趨勢性的范疇轉化為“對象域”或“形式域”，比如數學中的抽象對象域在最廣義上也是一種事物域。對此，他在1920年冬季學期作的題為“宗教現象學引論”的講稿中，提出了“形式顯示”或“形式指引”的思想和方法，用以防范形式本體論的傾向，從而能實現和把握純關系姿態的意義構成。海德格爾指出：“它[即‘形式顯示’]屬于現象學解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因為要強調]這形式狀態是純關系的。顯示則意味著要事先顯示出現象的關系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關系意義被維持在懸而未定之中。”[65]“形式指引”要顯示的就是范疇所展現的那種純姿態關系或純關系姿態，顯示那種推動的趨勢或趨勢的推動。這是一種非常深刻的解釋學化了的存在論現象學方法。

以上我們引述性地介紹了西方現代哲學中胡塞爾的“范疇直觀”法和海德格爾的“形式指引”法。這種方法究竟要把握什么和能把握什么呢？它有益于人們把握那個“有”本身或“存在”本身嗎？它的哲學意義和價值到底如何？要了解這些方法的意義和作用，還得返回到人是如何把握世界這個問題上來?？档掠幸粋€觀點，說人只能認識與自己發生了關系的、相關的“現象”，人不可能認識“物自體”，即那個與人不相關的、處在人之外的純而又純的東西。這曾被譏為唯心主義的先驗論和不可知論。其實康德的講法是有道理的。那種根本不與人相關的，根本不進入人的生活中的純而又純、原原本本的自體世界，人何以能認識和把握之呢？！不論怎么講，要認識和把握世界，這個世界必須要進入人的視野和范圍內。這是原則之一。但是，當世界進入人的視野和范圍后，仍要保留住和保留下世界本身的信息，這個世界不可能完全地、徹底地被吸收到、消化為人自己的東西，否則就全成了人主觀的感受、感覺、想象，也就沒有世界可言了。這是原則之二。顯然，這兩個原則必須同時得到貫徹和落實，任何偏差都不足以把握世界。1892年德國的弗雷格發表了一篇在分析哲學形成中具有重要意義的文章《論意義與所指》[66]，講到了人通過望遠鏡來觀察月亮的例子。天上的月亮如果不被人看到，如果它完全處在人之外，人是沒有辦法把握月亮的；但當人看到了月亮，月亮引起了人的情思遐想，這時的月亮就成了人的主觀感受，成了人的心理感受，這個心理感受盡管是實際存在的，但卻完全是私人的，它無法在人與人之間交流和溝通，這樣一來，實際上就不會有關于“月亮”的概念和認識，人類也就無知識可言了。所以，天上的那個月亮如果完全不進入人的視野，人無法認識之；而如果完全地進入人的視野而變成了人自己的心象和心理感受，人也無法認識之。因此，這個月亮要以一種居中的“中”性和狀象出現，這才可被人認識和把握之。弗雷格之所以要講用望遠鏡看月亮，因為這個望遠鏡（鏡筒）就起著一個“中”的作用。其實，人的感覺并非完全主觀的或完全客觀的，它本來就有亦主亦客的“中”性在。

佛家有句話，說“物無自性”或“緣起性空”，這說的實際上就是人如何把握真實世界的問題。受生活習慣的影響，人們一見到對象就立刻說“這是某某”，那個“什么”一下子就出現了，這就視物為有自性的東西了。這看起來沒錯，但實際上卻錯了。舉例來說：我看桌子上的這個杯子，一上來就肯定地說“這是一個茶杯”。但它真是茶杯嗎？你為什么能作出“這是一個茶杯”的斷定呢？原來你是自然地、自發地將這個茶杯放在了因緣關系中，即放在與其他東西的關系中了。其實，桌子上放的這個圓柱體的東西并不先天地有“茶杯”的質性，你若用它來盛水、盛茶水、盛飲料等，那它就是個茶杯；但你如果用它來裝垃圾，它就是個垃圾桶或垃圾盒；如果用它來盛酒，那它就是個酒杯；若用來裝錢幣，那它就是個錢罐；若用來壓住被風吹起的紙，那它就是個鎮紙；若用來打人，它就成了兇器；等等。你說桌子上的這個圓柱形的中空著的東西到底是個啥？它天生帶有“什么”這一質性嗎？否！它要有“什么”這個質性，必須處在與別的東西的關系中，這個關系就是“緣”或“因緣”。所以，物無自性，物在質性上原是空的，是個“空”“無”，是因“緣”而有了其質性的?？梢?，那個“緣”比那個“性”或“自性”“質性”更深刻和根本，人要把握和能把握的就正是這個“緣”。龍樹《中論》的“觀因緣品第一”一開篇就說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”“中”恰恰就是這個關系自身，是那種正在構成著、正在發生著、正在出現著、正在生成中的活的關系，即關—系。這個“中”也正是“性空”和“緣起”的統一，正因為性是空的，所以才有緣起和才能有緣起；也正因為是緣起的，所以才能性空和才有性空。“緣起性空”是佛家的真言。在佛教空宗看來，只有把握了這個“中”才能把握“世界”自身，也才能把握“人”自身。以我的粗淺理解，胡塞爾的那個“范疇直觀”法，特別是海德格爾的那個“形式指引”法，所要扣住的也就是這個“中”。

現在回到中國古代哲學。中國古代哲學所要切中和把握的恰恰是這個“中”，它根本不是以觀察對象為己任的把握那個“什么”的經驗論，也不是那種在感性觀察材料中抽繹出那種普遍或一般的理性論，而是有如胡塞爾“范疇直觀”那樣的在感性觀察中直取、直奔那種“多出的”、“飛翔著的”、作為形式、價值、意義的“范疇”所在；在這樣做時，它是“形式指引”的“中”法。且看孔子講的那個“仁”?！叭省笔鞘裁?？它在哪里？“仁”根本就不是“什么”性質的概念；它既不在我這里，也不在你這里，但又同時在我這里和在你這里。就是說，世上如果僅有一個人存在的話，就根本沒有“仁”這種行為、品性可言；“仁”作為人的行為、品性只能在至少兩個人中存在和發生，它既不能單純地導向我，也不能單純地導向你，但又關系著我和你，所以它既非我亦非你，同時又既是我又是你，就在你與我之中的這個“中”中。許慎《說文解字》釋“仁”為“親也，從人，從二”。其說中的。不僅是“仁”，儒家所謂的“義”“禮”“信”“智”“孝”等，都有“中”的意義。那么，怎么把握這個活在每個人時時處處行為之中的“仁”呢？那個“什么是什么”的概念之言是捉襟見肘、無能為力的，這里要讓情境來說話，要使那種情境本身呈現出、顯現出自己的真面目來。此種情境說的話就是“道言”而非“名言”。這里就有“形式指引”的思維方式存在?！墩撜Z·顏淵》曰：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！边@里的“君君”等是何意？一般的解釋是“君要像君的樣子”，這就有概念化之嫌了。其實孔子這里的“君君”是讓“君”這個言自己來說話?！熬敝械囊粋€“君”字為名詞，另一個“君”字為動詞；若第一個“君”字為名詞，第二個“君”字必為動詞，意思是：所謂的君（君主）就是那個正在從事著君主之職責的人，即正在發號施令、君臨天下的人；若第一個“君”為動詞，第二個“君”就為名詞，意思就是：正在發號施令、君臨天下的那個人才是名副其實的君主，而不只是一種名稱、概念?！俺汲肌薄案父浮薄白幼印倍既绱?。這難道不是讓語言自己來說話嗎？！讓語言自己來顯現、呈現自己嗎？！這恰恰就是“形式指引”法。

再看老、莊的“道”。何為“道”？人們往往說它是個概念，其性質是客觀唯心主義的。此乃大謬！“道”根本就不是個簡單的概念，它是天地本身的存在消息或氣息，也可以說就是天地之存在的“存在”本身，也是人之存在的“存在”本身，還是人與天地雙宿雙棲、生息與共的那種一體同在的“存在”本身?！暗馈苯^不可只是存在于人的理性中的一個名稱、概念，它生在、活在整個天地萬物中，活在天上人間，生生不息，神鬼神帝。把握這樣的活“存在”本身的“道”，概念哲學的思想、方法已無能為力了，非得用“道言”那種“形式指引”法不可。《老子》第一章開宗明義地說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！边@里就規定和揭示了“道”的“存在”本性和結構，即其“有—無”性。“道”既非單純的“有”，亦非單純的“無”，倘若如此的話這個“道”就死了，就成為一個“什么”，成為一個死概念、名稱了。“道”是由“有”和“無”二者構成、生成、創造出的，由有、無二者托起和懸浮起來的境域、氣運、氣勢、氣息，它既是有又是無，既不是有又不是無，是由“有”“無”構造出的“中”。怎么把握這個具有“中”性的“道”呢？老子在此與孔子一樣，是讓“道”自己說話，自己來展現、開顯自身，此即“道道”也。這里的一個“道”為名詞，另一個“道”為動詞，意思是正在道著的那個“道”，或那個“道”正在道著。這豈不是“形式顯示”？！《老子》第二十一章描寫此種“道道”或“道—道”所道出的、處在情境中的“道”為“惟恍惟惚”，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。這是概念化地給“道”下定義嗎？否！它是情境，是境域，人就活在這種境域中，呼吸著“道”的氣息，沐浴著“道”的春風，吮吸著“道”的營養！還有莊子，他直接從“道”的境域出發要“乘天地之正而御六氣之辯以游無窮”地生存、生活在“道”中，這種境域和氣勢怎么能用“什么是什么”那種概念化方法把握呢？！《莊子》中有“庖丁解?！薄敖呈\斤”“老丈粘蟬”等寓言故事，通過對工具的出神入化的使用來達到人與對象的一體化而得“道”，這既是“道”境，也是“道”言，這就是莊子所說的“重言”“寓言”“卮言”等方法，這里難道沒有“形式指引”嗎？！

最后再說一點，即胡塞爾、海德格爾這些現代西方大哲所悟出和提出的“范疇直觀”“形式指引”等哲學思想和方法，何以早在中國古代哲人那里就存在和運用了呢？這是人為地給中國古人臉上貼金嗎？當然不是。中國古代哲學中的確就有那種“范疇直觀”“形式指引”的思想，只是以前我們沒有合式的思想導引和參照而未識其廬山真面目而已。那么，中國古代為什么會有如此早熟的、根扎得如此之深的那種“范疇直觀”“形式指引”思想和方法呢？我以為這與我們的漢字有直接、深遠的關系！在全世界的文字中，其他文字都是以字母組成的拼音文字，只有漢字是由筆畫組成的象形文字。拼音文字只有“音”這一個編碼和信息量，而象形文字有“形”和“音”這兩個編碼和信息量。拼音文字是表音的，而漢字是構意、表意的。還有，在書寫形式上，拼音文字只是線性的一維結構，而漢字卻是平面性的二維結構。人們常說書畫同源，這對漢字來說的確如此。在漢字初創時的甲骨文、鐘鼎文（金文）那里，一個象形字（比如“鳥”字）就是一幅簡筆畫，漢字經后來的演變，字形雖然抽象化、符號化了一些，但其二維結構沒有變，象形的質性沒有變，故其“畫”性根本不會變（一維的線性結構根本無法構成畫，只有二維的平面結構才可構成畫）。更為重要的是，漢字的二維平面結構和象形性質，本身就是一種富有“中”性思維的方式。比如“山”這個字，作為象形字，它表現、表示、表象的就是那種真山，但同時又不是真山，它處在是與不是之“中”。作為真山，最小的丘山也有丈許高和丈許大；但作為象形之“山”（比如一幅山的畫）卻可以將真山表現于尺寸之間，但又不失真山之山形和山性。同時，作為象形字的“山”字，不同于用字母表示的“mountain”，后者只表音不表意，它的意義是由人來人為地賦予的，即如果用“mountain”這個字表示別的東西未嘗不可；而前者既表音又表意，即同時表示著一種對象存在。此存在并不是單純的人的想象或幻想，即不是也不能是人頭腦中的想象者。所以，漢字“山”既是對象又非對象，既是主觀又非主觀，它是真正的亦主亦客又非主非客的，其“中”性昭然！這在哲學思維方式上特別重要，既不會完全地還原到客觀，也不會完全地收斂到主觀，總在主與客的中線上跳著多彩多姿、翩躚婆娑的鋼絲舞。所以，漢字此種深厚的“中”性哲學性質和“形—式”化的現象性質，從其象形時期開始就孕育、培養著和培育出了具有“形式指引”性質和方式的中華哲學的思維方式。[67]

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[1] [德]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第1頁。

[2] [德]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第2頁。

[3] 《斯大林選集》上卷，人民出版社1979年版，第64頁。

[4] 錢穆：《中國文化導論》，上海三聯書店1988年版，第4—5頁。

[5] 嚴文明：《農業起源與中華文明》，《光明日報》2009年1月8日。

[6] 費孝通：《中華民族多元一體格局》（修訂本），中央民族大學出版社2003年版，第34—35頁。

[7] 鄭師渠主編：《中華民族精神研究》，北京師范大學出版社2009年版，第1頁。

[8] 胡孝紅：《中華民族精神論綱》，中國社會科學出版社2006年版，第7頁。

[9] 李宗桂等：《中華民族精神概論》，廣東人民出版社2007年版，第5頁。

[10] 參見鄭師渠、史革新主編《近代中國民族精神研究讀本》，北京師范大學出版社2006年版。

[11] 轉引自鄭師渠、史革新主編《近代中國民族精神研究讀本》，北京師范大學出版社2006年版，第1頁。

[12] 參見鄭師渠主編《中華民族精神研究》，北京師范大學出版社2007年版，第11—26頁。

[13] 李宗桂等：《中華民族精神概論》，廣東人民出版社2007年版，第76頁。

[14] 卞敏：《中華民族精神研究》，光明日報出版社2008年版，第30頁。

[15] 胡孝紅：《中華民族精神論綱》，中國社會科學出版社2006年版，第72頁。

[16] 徐東升：《中華民族精神研究》，山東人民出版社2014年版，見該書目錄、導言等。

[17] 宋志明：《論儒學關于中華民族精神的培育理念》，《廣東社會科學》2007年第2期。

[18] 涂可國：《論中華民族精神的基本結構與主要特征》，《山東社會科學》2006年第3期。

[19] 參見俞祖華、趙慧峰《中華民族精神問題研究述評》，《史學月刊》2003年第12期。

[20] 參見俞祖華、趙慧峰《中華民族精神問題研究述評》，《史學月刊》2003年第12期。

[21] 參見俞祖華、趙慧峰《中華民族精神問題研究述評》，《史學月刊》2003年第12期。

[22] 參見俞祖華、趙慧峰《中華民族精神問題研究述評》，《史學月刊》2003年第12期。

[23] 鄭師渠主編：《中華民族精神研究》，北京師范大學出版社2009年版，第11頁。

[24] 卞敏：《中華民族精神研究》，光明日報出版社2008年版，第12頁。

[25] 胡孝紅：《中華民族精神論綱》，中國社會科學出版社2006年版，第17—24頁。

[26] 見俞祖華、趙慧峰：《中華民族精神問題研究述評》，《史學月刊》2013年第12期。

[27] 胡孝紅：《中華民族精神論綱》，中國社會科學出版社2006年版，第27頁。

[28] 康中乾：《中國古代哲學史稿》，中國社會科學出版社2009年版，第5頁。

[29] [德]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第2頁。

[30] [英]羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，第12頁。

[31] 馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，人民出版社1998年版，第29頁。

[32] 張岱年：《文化與哲學》，教育科學出版社1988年版，第3頁。

[33] 亞里士多德：《形而上學》（Ⅳ），轉引自北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第122頁。

[34] “形而上學”這個術語，與對亞里士多德著作的編輯整理有關。亞里士多德是公元前384年至前322年人，是古希臘“百科全書”式人物，著述頗豐。至公元前60—50年，古希臘的安德羅尼柯整理編輯了亞里士多德的著作，他將亞里士多德研究“有”本身問題的著述作為附錄放在亞氏“物理學”之后，起名為“ta meta ta physica”，英文為metaphysics，其字面意思為“物理學后諸篇”。漢語在譯metaphysics這個字時，據《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說，將其譯為了“形而上學”。

[35] [德]海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第2頁。

[36] 關于柏拉圖、亞里士多德的現象學思想的論析，參見張祥龍《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第113—119頁；又見張祥龍《海德格爾思想與中國天道》，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第50—72頁。

[37] 參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道》，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第50—72頁。

[38] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第47頁。

[39] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第55頁。

[40] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第56頁。

[41] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第57頁。

[42] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第57—58頁。

[43] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第58頁。

[44] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第58頁。

[45] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第63頁。

[46] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第65頁。

[47] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第63頁。

[48] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第65頁。

[49] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第64—65頁。

[50] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第69頁腳注。

[51] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第61—62頁。

[52] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第62頁。

[53] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第58頁。

[54] [美]詹姆斯：《心理學原理》，唐鉞譯，北京大學出版社2013年版，第59頁。

[55] [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第二部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第139頁。

[56] [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第二部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第141——142頁。

[57] [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第二部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第143頁。

[58] [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第二部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第140頁。

[59] [德]胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷第二部分），倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，第149—150頁。

[60] 關于此方面的具體闡述，見張祥龍《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第92—99頁。此部分參考了張祥龍此書的一些講法和思想，特此注明。

[61] 張祥龍：《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第99頁。

[62] [德]胡塞爾：《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（第一卷），李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第66—67頁。

[63] [德]海德格爾：《全集》第56/57卷，轉引自張祥龍《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第96頁。

[64] [德]海德格爾：《宗教生活的現象學》，轉引自張祥龍《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第100—101頁。

[65] [德]海德格爾：《宗教生活的現象學》，轉引自張祥龍《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第101—102頁。

[66] 也譯為《論涵義和意謂》，見《弗雷格哲學論著選輯》，王路譯，商務印書館2006年版。

[67] 關于漢字凝結的智慧，可參見王樹人、喻柏林《傳統智慧再發現》“第一篇漢字凝結的智慧”，作家出版社1996年版。