三 中國古代哲學與中華民族精神之靈魂

中華民族精神，是古老的中華民族在漫長的歷史發展中逐步形成的，為生活在中華大地上的各民族成員所認同、秉持、傾心、追求的心理習慣、價值取向、道德規范、審美情趣、理想目標；它是中華民族特質的集中表現。世界上的各個民族都有自己的生存空間、生存環境和生活方式，因此也都有適合于本民族經濟、政治、社會、文化的獨立的民族精神。比如說，法蘭西民族精神的浪漫、抒情，日耳曼民族精神的嚴謹、思辨，美利堅民族精神的開拓、冒險，中華民族精神的禮讓、謙和、尚中，等等，每一種民族精神都各具異彩，各有自己的質性。這是民族精神的特殊性。

就學術性質而言，民族精神是一種社會意識現象，是觀念形態，是一種世界觀。所以，民族精神原本就與哲學相關，一個民族的民族精神其沃土根基就在該民族的哲學中。作為觀念形態的民族精神，從本質上講是對一個民族之存在的地域環境、生活習俗、生產方式等社會存在的反映。這個反映本身就有世界觀和方法論，或者說它就是世界觀和方法論，這就是哲學。一個民族為什么有不同于其他民族的精神？為什么要從自己的生存條件中和能從自己的生存中提煉出如斯的民族精神？這首先就有該民族成員對自己生存環境（生存條件）的認識和把握，就有某種自發或自覺的認識原則和標準，這里就有哲學思想，或者說這就是哲學思想，否則的話人們是無法對自己的生存環境作認識和把握的，也就不可能從自己的生存、生活條件中提煉出自己的民族精神。而且，民族精神并不是一個一蹴而就的死觀念，它是在該民族人們漫長的生產、生活過程中逐漸形成的，并不斷充實和發展。那么，在民族精神的形成和發展過程中，它的生存和生長的營養是什么呢？是什么東西不斷醞釀、孕育、培養、澆灌、營養著一個民族的民族精神呢？這正是哲學思想。沒有哲學思想提供養料，就不會孕育出民族精神，更不會有生長著的活的民族精神。哲學思想不僅是民族精神得以發生的沃土肥壤，更是它得以生長的豐富養料。沒有哲學思想，民族精神就不會被哺育出來；退一步講，即使民族精神在沒有哲學思想的貧瘠沙礫中能夠僥幸生出，也會像某些在貧瘠土壤中僥幸生出的植物苗木一樣先天不足，可能還會早早夭折。當民族精神出現后，哲學思想又是其繼續發育、生長的養料，也是其生長的方向、目標、規范、道路；如果缺少了哲學思想的規范和護持，民族精神這株生出的幼苗就會漫然生長而荒蕪化為莠草，是不會長成人們所需要的樣子的。所以，黑格爾有段意味深長的話，曰：“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”[29]就其結構、形狀、用途等方面而言，廟宇就是房舍。那為何要把一所房舍不叫房子而叫廟宇呢？關鍵就在于廟宇這所房子里居住著神，如果沒有了神，廟宇就成為一般房子了，即使精雕細刻、畫彩炫目而富麗堂皇，但它仍是房子而不是廟宇；而一座破敗殘舍，如果有神被供在里面它就仍是廟宇而不會是一般房子。一個民族也是如此，如果沒有了自己的哲學（形而上學），這個民族就失去了靈魂，充其量只能是個野蠻民族，而不會是一個有文化的文明民族，這樣的民族是不會有自己的民族精神的。所以，民族精神與哲學有著內在的深刻關聯。羅素說：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學。”[30]馮友蘭先生說：“一個民族的文化，是一個民族精神活動的結晶。一個民族的哲學，是一個民族的精神對于它的精神活動的反思，從這個意義說，一個民族的哲學是一個民族的文化的最高成就，也是它的理論思維的最高發展。”[31]張岱年先生說：“文化的范圍很廣，其中包括哲學、宗教、科學、技術、文學、藝術、教育以及生活方式等等，在這廣泛的范圍中起主導作用的是哲學。……哲學可以說是文化總體的指導思想，也可以說是文化發展的思想基礎。”[32]

中華民族精神的思想基礎是中國哲學。我們這里所說的中華民族精神是中華民族的傳統精神即古代精神，因此它的思想基礎就是中國古代哲學，即中國傳統哲學。那么，什么是中國古代哲學呢？或者說它是一種什么性質和類型的哲學呢？它作為傳統中華民族精神的思想基礎是從什么意義和方面來影響、培育、塑造中華民族的傳統精神的呢？這就需要首先對“哲學”和“中國古代哲學”的概念作一厘析。

現今之人對“哲學”的理解和看法是：哲學是世界觀的學問。所謂世界觀就是觀世界，即人對自己面前世界的一種認識和看法，是對諸如世界的本質、世界上各事物間的聯系、人同周圍世界的關系等問題的根本看法。但世界觀一般是自發的和不系統的，而哲學作為世界觀的學問則是理論化、系統化的世界觀，同時也是觀察、分析和處理各種問題的方法論。依據如斯的“哲學”標準，根據人們觀察世界的不同方式、條件、傾向、目的等的不同，哲學有了本體論、認識論、辯證法、真理觀、實踐觀、歷史觀、倫理學、美學等內容，由此也有了政治哲學、社會哲學、經濟哲學、教育哲學、法哲學、科學哲學、藝術哲學、自然哲學、心靈哲學等哲學門類。

中國古代哲學是這樣的“哲學”嗎？表面看來就是。因為，中國古人也是人，是生活、生存在世界上的人；既是生活于世界上的人，總有對世界的一些根本看法，即有世界觀，將中國古人的世界觀予以總結、提升，即理論化和系統化，就形成一種思想、理論、文化、學問（學術），這不就成為中國古代的哲學了嗎？！復何疑哉！時至今日，諸多的“中國哲學史”著作基本上就是這樣來看待中國古代哲學的，也基本上是依本體論、認識論、辯證法、歷史觀、真理論、倫理學等條塊框架來梳理、剪裁中國古代哲學思想的。

但是，如斯意義上的中國古代“哲學”卻并非真正的中國古代哲學，這樣的中國“哲學”與中華民族精神并無內在關聯，所以它是不能作為中華民族精神之沃土根基的。為什么呢？因為人們對“哲學”的理解有誤。當說哲學是世界觀的學問，是對世界的本質等問題的根本看法的理論化、系統化時，這里已經預設了一個根本的前提，即人與世界的并存和分立，這就是“主客二分”的構架。人要對世界提出看法，無論是根本的看法還是一般的看法，總要有人和世界這兩個因素同時存在著且二分式地并存著，少了其中的任何一個要件，就根本不會有人對世界的看法了。在“主客二分”這種預設構架中，既然人與世界已經分立、分離了，已經是兩種性質和類型的存在者了，那么人何以能觀察（認識）他對面的與自己對立著的世界呢？人究竟是如何超出、超越了自身而到達那個異質的世界的呢？世界又是如何超越自身而能被不與自己同質、同類的人所觀察（認識）的呢？《莊子》中有則莊子與惠施“濠梁觀魚”的故事，就涉及人究竟是如何得以觀察（認識、把握）自己面前的對象的問題。它說：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘鰷魚出游從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本。子曰“汝安知魚樂”云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”（《莊子·秋水》）人能觀察、認識自己面前的對象，比如能認識魚，這似乎是常識，是自然而然的，這就是西方現代哲學現象學所批評的傳統哲學的“自然主義”立場。其實，人究竟何以能觀察、認識、把握在性質、類別上均與自己相異的對象的，這是一個頗為重要的、很值得深究的重大哲學問題。就莊、惠的辯論說，惠施提出的問題絕非一味的詭辯，的確事關認識問題、哲學問題的本質。人是人，魚是魚，人非魚，魚非人，各有自己的質性和類別；既如此，人究竟憑什么能耐能夠認識、把握非己的魚呢？莊子所謂的“子非我，安知我不知魚之樂？”的辯論和回答，非但無助于惠施所提問題的解決，而且更加強化、挑明了惠施的問題，所以惠施就順理成章地說：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”所以，只要一提到人對自己面前世界的觀察、認識的問題，就非得預設人與世界二分并立的構架不可，否則的話就根本不會有人對世界的觀察和認識；然而，卻恰恰是此種主、客二分的構架卻從本質上堵住了人對自己所面對的世界的觀察和認識！可見，由于這個“主客二分”的構架使得人能對自己所面對的世界進行認識和把握；也由于這個“主客二分”的構架卻使得人不能或不可能對自己所面對的世界進行認識和把握！現在人們把“哲學”理解為世界觀，理解為人對世界作認識和把握的、理論化和系統化的根本看法，這正是囿于“主客二分”的預設構架。不言而喻，如此理解的“哲學”是難以真正把握世界的！看來，要正確地理解“哲學”，或者說要能合理、合法、合式地把握人和世界，是必須消解“主客二分”構架的。莊子所謂的“請循其本”，其實就關涉到對“主客二分”構架的消解。循什么“本”呢？就是“子曰‘汝安知魚樂’云者”。“汝安知魚樂”，這不就是一句疑問性的話嗎，有什么本不本的？實則這正涉及人認識世界之“本”以及人與世界得以存在之“本”！因為當你說“汝安知魚樂”這句話時，不管你是肯定“知道魚之樂”還是否定“知道魚之樂”，抑或是疑問“（我）怎么知道魚之樂”，此時的你已經將“汝”與“魚”，即將認識主體與客體（對象）合而為一了，如果此時的這個你把“汝”與“魚”完全視為兩個根本對立而無任何關聯的各自獨存的東西，你是壓根說不出“汝安知魚樂”這句話的。這就反映或透露出一個根本的哲學問題和原則，即人與自己所處的世界本來就是一體同在的，這個“一體”或“一”是人和世界的任何存在者得以實實在在地存在的最原始的根（根基、根本、根子），正是在這個根基處，人與世界（或人與自己面前的對象）本來就沒有分開，也不需要分開，本來就沒有人、世界（或對象）等那種對象性的“什么”出現。這就是海德格爾所謂的“人在世中”或“在世中”（In-der-Welt-sein。英文為being-in-the-world），這就是“存在”。當人與世界一體同在或主客一體的“本”被循到后，人能否知魚之樂的問題就自然解決了，故莊子最后肯定地說“我知之濠上也”。

所以，現代人對“哲學”的理解是不到位的。其癥結就在于當把“哲學”作為世界觀的理論體系時已預設了“主客二分”的構架。由此，就人為地先將人與世界分立、分離、隔離、絕緣開來，然后再說人如何如何地來對自己面前的世界作“根本性”看法。既然人與世界已然分離、隔絕了，何能有人對世界的看法呢？豈不謬哉！這是現時人們對“哲學”理解的差錯之一。

其差錯之二是，這種對“哲學”的理解導致了那種主觀符合客觀的“符合真理觀”。既然哲學是人對世界的本質的觀察和把握，那么此種把握的對否就只能在對象身上，即符合于對象了就是對的，就是真理，否則就是錯的，就是謬誤。且不說在人與世界二分的構架中人如何能超越自身而到達世界（即對象）那里以與世界相符合；即使退一步講，人真的能超越自身而與世界相符合，這種符合的結果也是單純地還原了世界而消泯了人的存在和作用、意義，所以此種知識論和真理觀是有嚴重偏頗的。

其差錯之三就是此種“哲學”所要求和體現出的方法是感性直觀的經驗法，實際上這是從根本上取消了理性的作用和方式。因為，當主觀（人）對世界（對象）作觀察時，無論此時怎樣觀察，也無論觀察的是世界的本質還是一些特殊、普通的事象，既然是觀察，所展現的就只是或首先只是感性的、經驗的直觀，靠眼、耳等感官是觀察不到富有理論性、系統性的一般性的本質的。而“哲學”作為世界觀的理論體系，作為理論化、系統化的世界觀，所要求和需要的恰恰是一般性的本質，那么此種一般、本質是從何而來呢？人們的解釋是：本質、一般、普遍這些東西來源于感性直觀到的現象、個別、特殊，即從感性直觀的個別現象中總結、歸納、抽繹出所需要的一般、本質來。這聽起來不錯，但實則不然。因為，倘若感性直觀中壓根就沒有一般、普遍、本質，任你怎樣去總結、歸納、抽繹，最終還是無法得到一般的東西；而倘若感性直觀中就有一般、本質在，還需要你去抽繹嗎？你何必要多此一舉地去總結、歸納、抽繹呢？所以，現時的“哲學”觀實際上是自戕式地消滅了一般和本質，這也就消滅了哲學。其實，在人的感性直觀中本來就有本質直觀在，這乃胡塞爾的現象學所揭示的真理。

立足于現時的“哲學”觀，對“中國古代哲學”的看法和認識也就自有偏失。若“哲學”是對對象世界的觀察和認識，那么“中國古代哲學”就是中國古人們對其所生存、生活于其中的那個世界的觀察和認識的思想和理論、學說。這種思想、理論、學說究竟是怎么樣呢？它到底有一些什么內容呢？它究竟對與否呢？對中國古人的生活有什么作用和意義呢？由于是對對象世界的觀察、認識（即使觀察和認識自己，它非得把自己對象化不可），所以這個觀察、認識的正確與否只能以是否正確地反映了對象本身為評判準則；一種哲學思想其自身價值和意義也以對象世界為準則來衡量和剪裁。只要是對對象世界作了合乎其存在規定的觀察、認識，這種哲學就對，否則就錯；更有甚者，只要是對對象世界所作的觀察、認識，不管這種觀察、認識正確與否，也不管此種觀察、認識深刻與否，均給其冠以“唯物主義”的頭銜，認為它是正確的思想，即使觀察、認識得表面和膚淺，有時甚至是觀察、認識錯了，但依然堅信其哲學思想的性質、方向是對的，目的、初衷是好的；相反，把那些心性之學，把那些“道”“心”之論，均批評為“唯心主義”的臆說，認為它是從頭腦中主觀地構想出來的，不論你講得多么深刻，也不論你說得多么有道理，都判定其為錯的，因為這不是對對象世界的觀察和認識，不是從經驗活動的直觀中得出的結論和形成的思想。因此，到目前為止的絕大多數有關中國古代哲學的論著和教科書不僅以本體論、認識論、辯證法、歷史觀、倫理觀等條塊分割來肢解中國古代哲學思想，而且以“唯物主義”“唯心主義”“辯證法”“形而上學”等定性標準來曲解它，往往人為地抬高那些其實是常識性的、膚淺的所謂唯物主義的哲學家和其思想，而對那些頗為深刻的所謂唯心主義的哲學家和其思想則予以貶低和否定，有時遇到實在無法予以否定而不得不承認其思想的正確性時，也只是遮遮掩掩地說這不過是偶爾地觀察和認識到了客觀世界的某些方面而已。其結果是，對于那些博大精深的中國古代哲學思想，比如說孔子的“仁”、老子和莊子的“道”、孟子的“心”、禪宗的“自性”和“悟”，等等，無法作出合理的、有說服力的解釋，一概斥為唯心主義的主觀臆斷。比如說，孔子《論語》中有109處講到“仁”。那么，孔子的“仁”究竟是什么？現在的“哲學”言之鑿鑿地斷定其為主觀唯心主義概念，認為“仁”應是對人的倫理行為作觀察、認識、提煉的結果。果真是這樣嗎？如果真是這樣，也只能說“仁”表征的是人的倫理行為和關系，那它就不是人的本質、本性了。那么請問：人如果沒有原本屬于自己的質性規定，他（她）何以能以人的面目展現之？何以能有不同于一般禽獸的作為人的倫理行為呢？或者說，人究竟是先有倫理行為還是先有“仁”之類的倫理本質、本性？倘若人的倫理行為中沒有“仁”這種一般性的本性、本質，即使你如何觀察、認識人的倫理行為，最終還是提煉、抽象不出這個“仁”來；而如果人的倫理行為中本來就有“仁”之類的本性、本質，也就不需要你從觀察中作歸納、總結和提煉了。對此，現有“哲學”觀指導下的“中國古代哲學史”是提不出合理解釋的。由于對“仁”提不出合理的解釋，也就難于把握和吸取“仁”思想的精華，往往將其視為一個范疇、概念，它體現在人的倫理行為中的生生不息的本性不見了，它活生生地塑造、范導、構成人的倫理行為的鮮活過程不見了，因此“仁”這一哲學思想對中華民族精神之培育、滋生的價值和作用也就沒有了。這樣理解的“中國古代哲學”與中華民族精神還有什么內在關系呢？

再比如說，《老子》中提出了“道”概念。那么，“道”是什么？現時“哲學”觀指導下的“中國古代哲學”將其判定為客觀唯心主義概念，是說老子對對象世界作了歪曲的觀察和認識，從中抽象出了一個“道”概念。這樣看來，“道”表征、表示的仍是對象世界，只是沒有正確地表示罷了。“道”如果是這樣，它實際上已被提離出了對象世界本身，它就只是個表示、表征對象世界的符號、代號。若如此，它還能反映對象世界嗎？即使能反映，它能反映對象世界的什么質性呢？《老子》第一章說的同是作為“道”的規定性的、“此兩者同出而異名，同謂之玄”的“有”和“無”如何解釋？即這里的“有”和“無”如何作“道”的本質規定？“道”到底是“有”還是“無”？還有，《老子》第二十一章所謂的“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”的話如何理解？“道之為物”的“物”究竟是什么？作為“物”的“道”為什么是“惟恍惟惚”的恍恍惚惚？現代“哲學”觀指導下的“中國古代哲學”對老子“道”的質性是作不出合理解說的。還有莊子的“道”。莊子哲學是“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”（《莊子·天下》）。莊子哲學或思想是如何“獨與天地精神往來”的呢？《莊子·逍遙游》有言：“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉！”看來莊子的這個“獨”是要“乘天地之正而御六氣之辯”的。那么如何是“乘天地之正”呢？如何是“御六氣之辯”呢？按現時的“哲學”觀，除了將這種“乘”“御”的主體解說為神仙形象外，別無他法。但實際上并不是這樣子的。老、莊“道”論的基礎和前提是有如海德格爾所謂的“人在世中”的人與對象世界的一體同在。所以，這個“道”是道境或境道，在這里既非主非客又亦主亦客，根本無法用“什么是什么”那種對象式、概念化的原則和方法來予以把握。實際上，“道”是活境，是活化在世界本身中的勢態或態勢。正因為如此，“道”才能成為中華民族精神的活水源頭，才能滋生、澤潤、培育、營養中華民族的精神。現時“哲學”觀指導下的“中國古代哲學”的“道”觀和“道”論是根本無法作為中華民族精神的養料的。

民族精神與民族哲學有緊密的內在關系。中國古代哲學哺育、滋養著中華民族的精神，是中華民族精神的靈魂。但時下“世界觀”意義上的“哲學”對“中國古代哲學”的理解、認識并未揭示出中國古代哲學的真精神，這樣的“中國古代哲學”實際上并不能成為中華民族精神的根基和沃土。那么，什么是中國古代哲學呢？