第二節 1902年之前康有為對孔教的宗教化構建

面對教弱、國弱的局面，康有為等人提出了“保國保種保教”的觀念，得到了國內知識階層和官方的廣泛響應。然而，如何改變教弱、國弱的局面？對兩者的改革應該何者為先、何者為后，抑或同步進行？究竟教弱導致國弱，還是國弱導致教弱，二者之間的邏輯關系究竟為何？對于以上問題，知識分子并未達成共識。從康有為在戊戌變法中的上書來看，保教內嵌于保國之中，二者互為一體。根據對康有為文章的梳理，保教是保國的應有之義，而且保教先于保國，國弱是由于教弱[35]，只有教強才能國強。

康有為與西方傳教士的接觸，使得他接受了傳教士有意灌輸給中國人的“教強國強”這一觀念。盡管在傳教士的話語和理解中，“教強國強”中的“教”只能指“基督宗教”中的某一種，然而，在康有為這里卻發生了置換。康有為接受了這一觀念，但希望借助孔教的強盛而實現強國的目標。

儒教或新創的孔教在何種意義上是一種宗教呢？宗教社會學家涂爾干曾對宗教作出以下著名定義：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事務有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為‘教會’的道德共同體之內。”[36]這一界定較為突出教會即宗教組織，并將之與宗教觀念（信仰）一同視為構成宗教的要素。如果嚴格按照這一略帶西方中心主義的概念來衡量，儒教很難稱得上是一種完備的宗教。不過，涂爾干的宗教定義，也注重宗教的功能，從功能上來講，在中國傳統社會中，儒教確實承擔著宗教的各種功能。

康有為在這一階段并未陳述關于孔教的完整設想，不過，我們可以按照學界對宗教較為通用的界定，從以下六個方面鉤沉康有為對孔教的宗教化構建。

一 神化孔子，塑造孔子的教主形象

康有為神化孔子，稱孔子是“黑帝降精”[37],“蒼帝降精”[38]。康有為神化孔子，是為了塑造教主形象，故而，在《孔子改制考·敘》（1897）中，康有為說：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。”[39]在寫給光緒帝的奏折中，康有為幾乎重復了這一觀點，他說：“孔子制作六經，集前圣大成，為中國教主，為神明圣王，凡中國制度義理皆出焉。”[40]在康有為的重塑中，孔子“圣而神”[41]，為“天命之圣”[42]或“神明圣王”[43]。

此外，康有為將“中國圣人”這一傳統文化中的普遍稱呼變成孔子的專名和專稱，并抬出“后世祀孔子皆用天子禮樂”以提升孔子地位。[44]

神化孔子的教主形象之后，孔子就變成了“不可知”[45]的神圣者。如此一來，兩千多年來對孔子的解讀和認識都是錯誤的，能夠認識孔子真諦、真道的唯有康有為一人而已。由此，康有為就開始了構造孔子教主形象及孔教教義的歷程。

在《論語注·八佾》中，康有為解釋“天將以夫子為木鐸”時論定，“孔子為受命之教主，垂制作經萬世也[46]”。康有為認定，孔子不僅是教主更是創教之人。“孔子為創教之人，儒服周游，人皆得別識之。”[47]“孔子創儒教，齊魯之間先行之。太史公謂‘魯人以儒教’是也。”[48]這就力圖證明孔子為創教之人，儒教為中國歷史上實有之存在。

二 確立孔教的經典體系

康有為所撰的《新學偽經考》 《孔子改制考》是康有為對孔教進行重新認識而形成的孔教經典。此外，在康有為建構孔教的進程中，“大同三世說”在戊戌變法前已基本形成，這說明孔教的經典體系和主要教義在戊戌變法前即已初步確立。1901—1902 年，康有為陸續完成下述著述：《中庸注》（1901 年2 月）、《論語注》（1902 年3 月）、《大學注》（1902 年7月）、《孟子微》（1902 年冬至）、《禮運注》（1901—1902）、《〈春秋〉筆削大義微言考》（1901 年6 月）。這些著作的完成標志著康有為關于孔教的經典體系已確立。其中《論語注》[49]和《中庸注》最值得關注。

三 構造孔教的教義

1.改制

康有為說自己在廣州講學時“推知孔子改制之盛德大仁”[50]。六經也被康有為認定為孔子托古改制之經。在“國教折”中，康有為認為其《新學偽經考》 《孔子改制考》的主旨即“發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作”[51]。康有為所構造的孔教之首要教義是“改制”，這在康門弟子中是共識，如梁啟超說：

先生之治《春秋》也，首發明改制之義……次則論三世之義……據亂、升平，亦謂之小康，太平亦謂之大同，其義與《禮運》所傳相表里焉。小康為國別主義，大同為世界主義；小康為督制主義，大同為平等主義。凡世界非經過小康之級，則不能進至大同，而既經過小康之級，又不可以不進至大同。孔子立小康義以治現在之世界，立大同之義以治將來之世界，所謂“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在也”。小康之義，門弟子皆受之。……大同之學，門弟子受之者蓋寡。……先生乃著《春秋三世義》 《大同學說》等書，以發明孔子之真意。[52]

康有為構造出來的孔教教義的核心即為“改制”[53]，這基本成為當今學界的共識。孔子改制是康有為為自己的改革主張尋求的重要依據，與政治具有密切的關系。然而，改制與宗教關系不大，與孔教信徒的日常生活也沒有什么關聯。

2.三世說

“三世”——由據亂世、升平世、太平世構成，并依次進化。這是康有為精心構造出來的一個體系。這一體系在《新學偽經考》等論著中即已出現，但其完整表達則要靠后人歸納。在《新學偽經考》（1891）中，康有為的表述如下：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據亂世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之國而立三世之義，而注意于大地遠近大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統于其教，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂戰爭角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此制乎，不過于元中立諸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂以除民患而已。《易》之言曰：書不盡言，言不盡意。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為其書，口傳七十子后學為其言。此制乎，不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已。[54]

其中，三世的具體名稱及關系尚未特別明晰。在隨后的著作中，康有為不斷提到“三統三世”說。在《中庸注序》（1901）中，康有為說：“著三世三統之變，其粗則在人倫言行政治之跡，其精出于上天無聲無臭之表。”[55]

在康有為這里，三世說不僅是一套政治哲學學說，也是一套可以運用于宗教的學說。可以說，三世說是一個系統的體系，在其中的每一世都有相應的宗教形態與之對應。關于陽教、陰教[56]，關于人道教、神道教的區分，背后都有三世說的影子。三世說被康有為系統地運用于宗教和鬼神世界。在《日本書目志》中，康有為說：“……此亦鬼神之三統、三世也。有專講體魄之教，有專講魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三統、三世也……”[57]

3.構建孔子“受天命而為君師”“代天立言”的地位

對孔子的神化在漢代就較為普遍。康有為承緒漢代今文經學家的成就并加以發揮，建構了孔子承受天命的地位和角色定位。康有為說：“大人者，受天命而為君師。圣言者，代天命以宣意。”（《論語注·季氏》）在康有為的構建中，孔子“受天命而為君師”，因此，孔子具有了神圣性，孔子所表達的意非孔子之意，乃代天宣意。在《春秋》 “代天發意”條中，康有為進一步作了解釋：“楊子曰：‘圣為天口。’孔子之創制立意，皆起自天數。蓋天不能言，使孔子代發之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也。”[58]在康有為構建的孔教體系中，孔子的地位類似于基督教中的耶穌。孔子即為“圣言” “圣意”的代表者，孔子的“言”即為“圣言”。而對“圣言”和“圣意”的解讀仍待來者，因此康有為才有可能將自己納入孔教道統之中，并直接承緒孔子。[59]

4.重新構建孔教道統

在康有為的文章中，“中國圣人”成為孔子的專名。“圣人”既然為專名，“圣孫”自然只能指向子思，子思成為“圣孫”[60]也就是順理成章的。康有為以此建立了孔教的道統，這一道統和韓愈建立的道統截然不同。

在康有為的道統中，孔子之后的圣人只有康氏本人。時人和后世將康有為稱為“康圣人”，雖未免有嘲笑之意，但對康有為而言，圣人確是其追求的境界。康有為如何發明孔教的道統？康有為如何建構自己接續孔子道統的合法性呢？康有為將孔教學說之重點放在“口說”和“所未著之經，未傳諸口說者”[61]，如此一來，就有了解釋的空間，孔教的合法解釋者就接續了孔子的權威。

康有為對自己直接接續孔子道統有著明確的表達，其弟子也留下了確鑿的記錄。據康有為的弟子記載，康有為說：“地球數千年來，凡二大變，一為春秋時，一為今時，皆人才蔚起，創制立教。”[62]按照康有為的說法，數千年來，對孔教而言，創制立教的時間點有兩個：春秋和晚清，創教者分別為孔子和康有為。時人對康有為的意圖有著各種解讀，其中反對康有為的曾廉直言：“（康有為）將以孔子為摩西，而己為耶穌，大有教皇中國之意，而將假孔子大圣借賓定主，以風天下。”[63]

四 改造孔教的儀式

作為禮儀之邦，儒教本有各種儀式。但是，歷史上的儒教多與政治勢力鑲嵌在一起，其儀式也多為官方儀式。祭天祭孔等儀式成為歷代政權政治合法性和文化正統性的宣示，這些儀式多不及民間百姓。祭祖儀式自明代以來成為民間百姓人倫的一部分。祭天祭孔祭祖也成為儒教的顯性特征，這在國外來華的天主教傳教士眼中尤為明顯。中國天主教禮儀之爭及康熙禁教就充分彰顯了儒教的儀式特征。

在孔教的儀式方面，康有為的貢獻在于他論證了祭天祭孔儀式可以普及于民間的合理性。在借鑒基督教、佛教組織和儀式運行規律的基礎上，康有為嘗試為孔教構建周期性的宗教生活節律，以強化孔教與民眾日常生活的關聯及孔教的影響力。

1.祭天祭孔，從官方普及大眾

康有為強調了孔子掃除淫祀、為民眾確定禮儀的功勞。康有為認為孔子確定的禮儀之中祭祀之禮只有祭天、祭祖。康有為說：“孔子定禮，祭止天、祖，其他皆為淫祀，妄祭以求福，是行諂媚也。蓋上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一掃而空之。”[64]

在“國教折”中，康有為主張允許人人祭孔，允許人人祭天。為了論證平民百姓祭天的合理性，康有為做了獨到的論證。在《春秋董氏學》中，康有為說：“人人為天所生，人人皆為天之子。但圣人姑別其名稱，獨以王者為天之子，而庶人為母之子，其實人人皆為天之子。孔子慮人以天為父，則不事其父，故曰：‘天者，萬物之祖也。'‘父者，子之天也；天者，父之天也。’則以天為祖矣，所以存父子之倫矣。” “蓋天者，萬物之大父。己由是生，父由是生，祖亦由是生……蓋性命知覺之生，本于天也；人類形體之模，本于祖、父也。”[65]

為論證人人祭孔的合理性，康有為構建了孔教原本允許人人祭孔的“歷史”，認為只是到了康熙朝因為御史吳培上奏禁止婦女入孔廟才造成“圣教從此不及于民”的后果。

康有為論證祭天祭孔儀式可由平民百姓舉行的理由是否合理暫且不論，其更為重要的意義在于，康有為看到了儒教的官方性格及由此對儒教發展造成的影響。

2.構建周期化的宗教節律

康有為對西方基督教的宗教生活節律及其宗教生活有著較為明晰的了解。關于孔教的日常儀式改革，康有為受基督教影響較大。對孔教儀式的改革構想與實踐，康有為著墨不多，但可從他的《兩粵廣仁善堂圣學會緣起》一文中見其端倪。相關的文字值得引用如下：

本善堂于壬辰年，立有庚子拜經之會……夫中國義理學術大道，皆出于孔子，凡有血氣，莫不尊親。外國自尊其教，考其教規，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經卷，誦讀嫫拜[66]。吾教自有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者，條理疏矣。今宜大復厥規，每逢庚子日大會，會中士夫衿帶陳經行禮，誦經一章，以昭尊敬。其每旬庚日，皆為小會，聽人士舉行，庶以維持圣教，正人心而絕未萌[67]。

該段文字對“庚子拜經”儀式的肯定，對恢復每 15天一小會、60天一大會舉行儀式的設想，是在基督教周末舉行禮拜儀式的刺激下對善堂已有傳統的恢復和再發明。“庚子拜經”[68]所拜的是儒教之經典，舉行儀式的時間庚子日被認為是孔子的誕辰紀念日，因此這一生活節律和宗教時間有著鮮明的孔子的印記。“庚子拜經”儀式節律既不同于基督教每周一次的節律，也不同于朔望燒香行禮的佛道教規矩，而是有著孔教創始人特有的印記。該文對兩粵廣仁善堂圣學會“庚子拜經”儀式的肯定及改革可謂既有遠見又切近實際。該文對善堂祭祀的周期、節律及其宗教功能的分析可謂契合宗教儀式和宗教功能的理論精髓。

康有為改革孔教宗教儀式及宗教節律的意義不僅在于完善了孔教作為宗教的四要素，更在于康有為從與基督教的對比中，發現了孔教的弱點[69]——實踐性較差，進而影響了孔教教義向大眾的普及和對大眾日常生活的浸染。對這一問題的發現和提出具有振聾發聵之效。

五 信眾及其共同體

在這一階段，康有為并沒有成立專門的宗教組織。他所依托的保國會[70]、強學會、圣學會，并非單純的宗教組織，宗教的色彩和組織性被涵蓋、混融于這些世俗組織之中。如果用楊慶堃的“彌散型宗教”這一概念，我們可以很好地理解這一特征。

按照涂爾干關于宗教的定義，宗教都有信徒的共同體，這是宗教區別于巫術的重要標志。在信徒中，最為重要的是神職人員。1897 年春，梁啟超致康有為的信中說：“……尚有一法于此，我輩以教為主，國之存亡于教無與。或一切不問，專以講學、授徒為事。俟吾黨俱有成就之后，乃始出而傳教，是亦一道也。弟子自思所學未足，大有入山數年之志，但一切已辦之事，又未能拋撇耳。”[71]這封抄家時從康有為家中抄出的信，說明梁啟超將其同門師兄弟或康門弟子和再傳弟子視為“創教的核心力量”和“擔綱者”。如此一來，康有為主持的萬木草堂和梁啟超主辦的時務學堂均可視為培養孔教傳道人的“神學院”，而這些弟子均可稱為“傳教的骨干”。萬木草堂的具體規模已不可考，不過，據康門弟子張伯幀所言：“同學凡百余人。”[72]萬木學堂可被視為孔教的核心創教力量，這從梁啟超的著作中也可以得到印證。梁啟超在《清代學術概論》中說，“萬木草堂學徒多言大同矣”[73]，可見大同學說在萬木草堂中的影響之巨。

康有為以西學、西政、西教為師，但并非另起爐灶新建孔教堂，而是借助各種學會、善堂作為孔教可以依附的組織載體。如此一來，很難做到他所期望的純潔孔教的目的。

康有為對所依托的組織之功能做了說明，“立學（堂）以教人才，創講堂以傳孔教”[74]。在介紹兩粵廣仁善堂圣學會的緣起時，康有為寫道：“本堂創行善舉，特奉孔子……推廣專以發明圣道……用廣大孔子之教為主……而教日以昌，國借圣教，而勢日以盛……”[75]從“教日以昌，國借圣教，而勢日以盛”這句話中，可以看出，康有為再造孔教之意在國而不在教，康有為希望通過廣大孔子之教而實現國家借宗教之勢而日昌的目的。在康有為看來，國家興盛的原因在于宗教的強盛，教強則國強。

關于國與教之間的關系，晚清不同的政治派別有著不同的認識。甚至在同一政治派別之內，也未能保持一致的看法。康梁師徒二人對國與教關系的看法，也并非如學界認為的那樣保持“鐵板一塊”。[76]戊戌變法前，梁啟超曾在保教與從事政治活動之間猶豫徘徊，并曾透露出其以保教、傳教為終極目標的傾向。戊戌變法前，梁啟超寫給康有為的信中，曾建議為了保教可以不問政事：

視一切事，無所謂成，無所謂敗，此事弟子亦知之，然同學人才太少，未能布廣長舌也。如此則于成敗之間，不能無芥蒂焉矣。尚有一法于此，我輩以教為主，國之存亡于教無與。或一切不問，專以講學、授徒為事，俟吾黨俱有成就之后，乃始出而傳教，是亦一道也。[77]

私人信件更能反映梁啟超在國家與孔教關系認識上的游移。信中，梁啟超希望以傳教為最終目的，撇清了孔教與國家的關系，不僅不依托國家來發展宗教，甚至斷言“我輩以教為主，國之存亡與教無與”。

六 運作模式：依靠皇權

在此階段，康有為孔教改革的運作模式，顯然是欲依靠皇權自上而下加以推動。這既是康有為的設想，也部分得到了落實，因此，這一實踐模式并非不切實際的空想。依靠皇權做事，不僅是中國傳統知識分子的思維慣性和路徑依賴，也是在大一統的現實中為數不多的選擇路徑之一。

為了說服光緒皇帝運用皇權推廣孔教，康有為在孔教的存亡與大清帝國的存亡之間建立起了直接的關聯，保國保種保教雖為三事而實為一體即康有為的論證方式和論據。康有為將“教強國強”的理論作為一項不言自明的理論公設灌輸給光緒皇帝，并將西方列強的強盛與基督教的興盛關聯在一起，作為極具說服力的例證提供給皇帝。這一理論預設，必然推出以下結論：國家強盛之根在教強，因此，中國衰落之根源在于教弱。為了國家強盛，必須從根源上進行培植，即扶植宗教。

按照這一邏輯，中國衰落之根在于中國的宗教弱。根據康有為的說法，中國教弱之原因與朝政策不當有關。為了不得罪清朝的先皇，康有為小心翼翼地把握說話的分寸。在“保教折”中，康有為依然從與西方列強的比較中尋求自己建議的合理性：“然旋觀歐美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主……何不直祀孔子，同奉教主……”在這一對比中，康有為自然推出了改革孔教、獨祀孔子的主張。此外，基于《教學通義》中官、教、學三者的區分，以及需要宣教之人、宗教章程、宗教場所的主張[78]，康有為對比了基督教與孔教的宗教場所之后得出結論說：“視彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸嫫拜、誦經，則彼教雖淺，而行之條理密；吾教雖精，而行之條理疏矣。”[79]

基于這些理由，康有為直接請求皇帝“請尊孔教為國教，立教部、教會”，號召“天下鄉邑增設文廟”，鼓勵到外國傳孔教，“其有講學之士，行高道者，賞給清秩”。[80]

這些主張并非臨時起意，而是思慮成熟且早有表述。在《上清帝第二書》中，康有為建議說：“今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國子之官，或備學政之選。其舉人愿入道學科者，得為州縣教官。其諸生愿入道學科者，為講學生，皆分到鄉落，講明孔子之道，厚籌經費，且令各善堂助之。并令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶圣教而塞異端。”[81]設立道學科，不是為了培養國家官員，而是以國家之力培養神學生和傳道人員。其道學類似基督教神學院中的“神道學”碩士學位，只不過道學科是官辦而非宗教團體創辦運營的。

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[1]“尊攘”二字，在梁啟超編的《戊戌政變記》中，被改為“維新”，但無證據說明到底是梁啟超所改，還是康有為所改。不過，戊戌政變后，康有為屢次改寫他于戊戌期間給光緒帝的奏折，直到故宮所藏的《杰士上書匯錄》被發現，其奏折原文才為學界所得。康有為的許多著述完成之后，經常做出不少改動，因此考證其著述完成的年代頗費工夫。仔細辨析其不同版本和寫作年代遂成為一大難題。

[2]康有為：《京師強學會序》（《強學報》第1號，1895年11月），載湯志鈞編《康有為政論集》，中華書局1981年版，第166頁。

[3]魯迅：《趨時和復古》,《申報·自由談》1934年8月15日。

[4]康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》，黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，中山大學出版社1988年版，第289頁。引文句讀有改動，特此申明。該奏折完成于光緒二十四年（1898）5月，“保教折”原載《杰士上書匯錄》，藏于故宮。

[5]康有為：《上海強學會章程》（1895年11月），載湯志鈞編《康有為政論集》，第175頁。

[6]《康有為政論集》將“國教折”的寫作時間確定為1898年6月19日，有誤。隨著“保教折”的發現，“國教折”已被證明為改寫之作，非呈送給光緒皇帝的原折。因“國教折”中有“近人遂妄稱孔子為哲學、政治、教育家，妄言誕稱，皆緣是起”之語，因此，可斷定該文改寫于梁啟超發表《保教非所以尊孔論》（1902）一文之后。

[7]此處國教一詞之含義為“一國之教”，并非“國家教會”（State church）之義。

[8]參孔祥吉《康有為變法奏章輯考》，北京圖書館出版社2008年版。

[9]原文為：“今日非維持人心，激厲（勵）忠義，不能立國，而非尊崇孔子，無以維人心而厲（勵）忠義，此又為變法之本也。”康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》（“保教折”），載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第291—292頁。

[10]光緒帝于五月初五日發明諭廢除八股。茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第457頁。

[11]將“尊崇孔子”作為“變法之本”，是林毓生提出的“借思想文化以解決問題”這一傳統的典型代表。參林毓生《中國意識的危機》，貴州人民出版社1988年版，第77頁。

[12]康有為曾于1899年自辯說，《京師保國會序》“并無所謂‘保中國不保大清’之說”，參湯志鈞編《康有為政論集》，第232頁。文悌折說康有為“明似推崇孔教，實則自申其改制之義”，轉引自茅海建《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第480—481頁。

[13]戊戌變法之前，康有為組織保國會，提出保國保教保種。保國與保教的關系，值得討論。葉文心對此有反思，她說：“到底是保國要緊還是保教要緊？……中國作為一個文明整體，內涵是可以逐漸變遷的，主體是可以被重新建構的。也就是說，即使不再保教，中國也永遠是中國……最后不能解決的問題是，中國文明之所以作為中國文明，最基本的即所謂不可化約的東西到底是什么。不過，這個不可化約的東西如果到底也是建構的，那么也就是可以重構的”。葉文心《民國知識人：歷程與圖譜》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第73—74頁。

[14]康有為：《上海強學會章程》（1895），載湯志鈞編《康有為政論集》，第172頁。

[15]康有為：《上海強學會章程》（1895），載湯志鈞編《康有為政論集》，第177、175頁。

[16]康有為：《上海強學會章程》（1895），載湯志鈞編《康有為政論集》，第173頁。

[17]《杰士上書匯錄》（故宮藏），載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第290頁。

[18]梁啟超：《南海康先生傳》（1901）,《清議報》第100冊，1901年，第20頁。

[19]梁啟超：《與康有為書》，載中國史學會主編《戊戌變法（二）》，上海人民出版社1957年版，第544頁。同一封信中，梁啟超又說：“吾輩宗旨乃傳教也，非為政也；乃救地球及無量世界眾生也，非救一國也。一國之亡于我何與焉？”

[20]這一建議并不是梁啟超的異想天開，也不是梁啟超的獨創。康有為在《孔子改制考》中已表達了以教為主、教超越國家和民族的說法：“儒者傳道，不為其國，但以教為主。以佛氏及今耶、回諸教皆然，務欲人國之行其教也。”（《孔子改制考》卷七）這段話充分表明康有為對宗教與國家、民族之間的關系有著深刻的認識，他對宗教超越國家和民族的一面有著清晰的意識，也對宗教的跨國傳播有著自覺意識。

[21]毋庸諱言，制度局是康有為戊戌變法中的重要政治設計，康有為說：“其（變法）首重要，即在制度局。”（康有為：《請開制度局議行新政折》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第351頁）康有為有意進入制度局，成為變法的領導者，惟制度局之議受到重臣阻撓而未行。參見茅海建《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第299頁。

[22]由奏折中“聽會中士庶公舉學行最高（者）為督辦”可知。茅海建亦有相同判斷，參茅海建《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第298—299頁。

[23]“教會之名，略如外國教部之例，其于禮部則如軍機處之與內閣、總署之與理藩院，雖稍聽民舉，仍總于衍圣公，則亦如官書局之領以大臣，亦何嫌何疑焉？”康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第289頁。引文句讀有改動。

[24]康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第283頁。引文句讀有改動。

[25]康有為：《請改直省書院為中學堂，鄉邑淫祠為小學堂，令小民六歲皆入學，以廣教育而成人才折》，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第297—300頁。

[26]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社2018年版，第45頁。

[27]唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，第55頁。

[28]《教學通義》成書于1886年，有康有為的年譜和朱維錚先生的考證為據。朱維錚先生的觀點，參見朱維錚編校《中國現代學術經典·康有為卷》，河北教育出版社1996年版，第30頁。

[29]康有為：《康南海自編年譜（外二種）》，樓宇烈整理，中華書局1992年版，第84—107頁。關于《論語注》的完成年份多有爭議，不過大多數學者認為，雖然該書屢經修訂但該書主體在1902年已完成。具體的考證，茲不贅述。

[30]茅海建：《歷史的敘述方式》，上海三聯書店2019年版，第142頁。茅海建對康有為“大同三世說”的由來、形成及意義做了梳理，他還提醒說，從政治史的角度必須區分戊戌前后康有為“大同三世說”的不同，參茅海建《康有為的“大同三世說”》，載茅海建《歷史的敘述方式》，第132—161、142頁。

[31]桑兵：《歷史的原聲——清季民元的“共和”與“漢奸”》，廣西師范大學出版社2020年版，第23、27頁。

[32]丸山真男：《原型·古層·執拗的低音——關于日本思想史方法論的探索》，轉引自葛兆光《尋找“執拗的低音”》,《東方早報·上海書評》2011年7月24日。王汎森：《執拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，生活·讀書·新知三聯書店2020年版。

[33]王汎森：《執拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，第50頁。

[34]王汎森：《執拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，第51頁。

[35]相關文字，參康有為《上海強學會章程》,《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第93頁。

[36][法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，商務印書館2011年版，第58頁。

[37]康有為：《孔子改制考·敘》，中華書局2012年版，第1頁。

[38]“孔子應天受命……號為素王，蒼帝降精，實為教主。”康有為：《請尊孔圣為國教立教部以孔子紀年而廢淫祀折》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第281頁。

[39]康有為：《孔子改制考·敘》，第1頁。

[40]康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第292頁。

[41]康有為：《禮運注序》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第192—193頁。

[42]康有為：《新學偽經考》，朱維錚、廖梅編校，中西書局2012年版，第2頁。

[43]康有為：《大學注序》（1902），載湯志鈞編《康有為政論集》，第510頁；載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第292頁。

[44]康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第292頁。

[45]康有為：《孟子微序》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第473頁。

[46]康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第43頁。

[47]康有為：《孔子改制考》，第227頁。

[48]康有為：《孔子改制考》，第171頁。

[49]《論語注》中以下段落值得深入分析：“考之《論語》，孔子言命、仁至多……墨子之攻孔子，以命為儒者四義之一，則命為孔子特立第一大義至明矣”（《論語注·子罕》）;“孔子立命為大義，以人之富貴貧賤皆有命在”（《論語注·先進》）;“孔子定禮，祭止天、祖，其他皆為淫祀。妄祭以求福，是行諂媚也。蓋上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一掃而空之。觀印度淫鬼之多，即知孔子掃除中國淫祀之力矣”（《論語注·為政》）。分別參見康有為《論語注》，第124、168、29頁。

[50]康有為：《中庸注序》（1901），載湯志鈞編《康有為政論集》，第465頁。

[51]康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第282頁。

[52]梁啟超：《南海康先生傳》（1901）,《清議報》第100冊，1901年，第9頁。

[53]朱維錚：《新學偽經考·導言》，載康有為《新學偽經考》，第9頁。

[54]康有為：《孔子改制考·敘》，載康有為《孔子改制考》，第1頁。

[55]康有為：《中庸注序》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第465頁。

[56]康有為說，“圣人之教，順人之情，陽教也”。康有為：《康子內外篇》，中華書局1988年版，第13頁。

[57]康有為：《日本書目志》（1898）,《康有為全集》（第三集），第298頁。

[58]康有為：《春秋董氏學》卷五《孔子〈春秋〉代天發意》,《康有為全集》（第二集），第365頁。

[59]康有為的老師朱一新曾駁斥康有為，直言康有為“陽尊孔子，陰祖耶穌”，這當與康有為模仿基督教并有意模仿耶穌的形象來塑造孔子有著直接的關系。這一駁斥收入朱一新的《無邪堂答問》之中，廣為流傳，在當時影響極大。據陳寅恪回憶，其祖父陳寶箴和父親陳三立讀到朱一新的《無邪堂答問》之后，對朱一新駁斥康有為公羊春秋之說深以為然。該段回憶文字，參陳寅恪《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第148—149頁。

[60]康有為：《孟子微序》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第472頁。

[61]“孔子謂：‘書不盡言，言不盡意’，然則圣人之意其可得見乎？書者，六經也；言者，口說也；意者，圣人所未著之經，未傳諸口說者也。然則，圣人之意一層，猶待今日學者推補之。”黎祖健：《萬木草堂口說》，轉引自茅海建《歷史的敘述方式》，第155—156頁。

[62]張伯幀：《康南海先生講學記》，轉引自茅海建《歷史的敘述方式》，第157頁。

[63]曾廉：《應詔上封事》，轉引自耿云志《近代思想文化論集》，中國社會科學出版社2013年版，第101頁。

[64]康有為：《論語注》，第29頁。

[65]康有為：《春秋董氏學》卷六《本天》,《康有為全集》（第二集），第375頁。

[66]嫫拜，現今多用“膜拜”。

[67]康有為：《兩粵廣仁善堂圣學會緣起》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第188頁。

[68]“庚子拜經”儀式之來源及歷史，參見唐文明的考證。唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，第119—120頁。

[69]“視彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜、誦經，則彼教雖淺，而行之條理密；吾教雖精，而行之條理疏矣。”康有為“保教折”，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第290頁。

[70]據唐文明的考辨、研究，在康有為心目中，保國會即為戊戌時期的“孔教會”。唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，第120—121頁。

[71]梁啟超：《與康有為書》，載中國史學會主編《戊戌變法（二）》，第544頁。

[72]張伯幀：《康南海先生講學記》，轉引自茅海建《歷史的敘述方式》，第159頁。

[73]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注，中華書局2010年版，第123頁。

[74]康有為：《上海強學會章程》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第175頁。

[75]康有為：《兩粵廣仁善堂圣學會緣起》（1897年春），載湯志鈞編《康有為政論集》，第187頁。以上文字為筆者加粗，意在突出強調相關文字的重要性。后文中，除非另加注說明，均為筆者加粗。

[76]梁啟超曾在《清代學術概論》中認為，康有為“誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恒欲儕孔子于基督”。梁啟超：《清代學術概論》，中華書局2010年版，第120頁。

[77]梁啟超：《與康有為書》，載中國史學會主編《戊戌變法（二）》，第544頁。

[78]唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，第75—77頁。

[79]康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第290頁。

[80]康有為：《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》，載黃明同、吳熙釗主編《康有為早期遺稿述評》，第292頁。

[81]康有為：《上清帝第二書》，載湯志鈞編《康有為政論集》，第132頁。