三 從唐代孔穎達的評議看熊氏《禮記義疏》的學術價值

如果沒有唐代孔穎達《禮記正義》對熊安生《禮記義疏》很多文字的引述和保留，或許今天我們就無從了解北朝熊安生的《禮記》學的基本面貌。盡管并不是其全部文字原封不動地保留，也不是對熊氏之說全盤地予以肯定，但是畢竟有相當多的解義內容可以讓后世學人對比和分析熊安生《禮記》學的經學史價值。那么，通過孔穎達對熊安生《禮記義疏》文句的評價，我們可以更多地體會和感受熊安生《禮記》學的旨趣和經學史意義所在。孔穎達的評價和判斷，具體體現在對熊安生解說內容的取舍與評議上。就其評議的角度而言大體可分為三種，既有肯定性的，表述為“義當然也”“其義然也”“熊氏得焉”“如鄭所注，熊氏得之”等；也有否定性的，表述為“非也”“其說非也”“其義非也”“其義恐非”“其義似非也”“義實可疑”“其義疑也”“未可善也”“其義未善”“于義未安也”等；還有不十分確定的，表述為“義或當然也”“未知孰是”。而這些判斷的得出，往往都是站在鄭玄學的立場而論的。而且在與南朝皇侃《禮記義疏》之說作對比時，孔穎達則或稱“其義俱通，故兩存焉”，或稱“其義逾于皇氏”“義亦通也”，或稱“與皇氏異”等。通過對這幾個方面例證的考察，我們可以進一步比較全面地認識和理解熊安生《禮記》學在經學史上的應有地位。

（一）肯定性的例證

例一，《禮記·郊特牲》“天子存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過二代”一段，鄭玄注云：“過之，遠難法也。二或為三。”對于此節，正如孔穎達《禮記正義》所言：“此一節論王者立二王后尊賢之事。”也就是所謂“二王三恪之制”。從孔穎達《禮記正義》的引述可知，早在東漢許慎《五經異義》中就有駁議，其中既引“《公羊》說，存二王之后，所以通天三統之義”，又引上述《禮記·郊特牲》的一段文字[110]，再又稱“古《春秋左氏》說周家封夏、殷二王之后以為上公，封黃帝、堯、舜之后，謂之三恪”。還有就是許慎所云：“治《魯詩》丞相韋玄成，治《易》施犨等說引《外傳》曰：‘三王之樂，可得觀乎。’知王者所封三代而已。不與《左氏》說同。”[111]那么，鄭玄有所駁之說：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖，受命之王自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，與諸侯無殊異，何得比夏殷之后？”[112]對此，孔穎達評議說：“如鄭此言，《公羊》自據二王之后，《左氏》兼論三恪，義不乖異也。”并且引證熊氏云：“周之三恪，越少昊、高辛，遠存黃帝者，取其制作之人，故《易·系辭》云：神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。”對熊安生此說孔穎達評價說：“義當然也。”[113]也就是說，孔穎達在比較了相關諸說之后肯定了熊安生之說的恰當性。[114]

例二，《禮記·樂記》“且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左、召公右，六成復綴以崇”一段，鄭玄注云：“成，猶奏也。每奏《武》曲一終為一成。始奏，象觀兵盟津時也。再奏，象克殷時也。三奏，象克殷有余力而反也。四奏，象南方荊蠻之國侵畔者服也。五奏，象周公、召公分職而治也。六奏，象兵還振旅也。復綴，反位止也。崇，充也。凡六奏以充《武》樂也。”孔穎達《禮記正義》針對本經說：“‘六成復綴以崇’者，綴，謂南頭初位，舞者從第三位南至本位，故言‘復綴以崇’。崇，充也。謂六奏充其《武》樂，象武王之德充滿天下。此并熊氏之說也，而皇氏不云次位。舞者本在舞位之中，但到六成而已。今舞亦然，義亦通也。”[115]顯然，孔穎達是參考了熊安生的解釋來解說的。所以孔穎達又針對鄭玄注說：“云‘復綴，反位止也’者，謂最在南第一位，初舞之時，從此位入北，至六成還反復此位。”之后，孔穎達評價說：“如鄭所注，熊氏得之。”[116]也就是說，經過對比孔穎達認為，熊安生對《樂記》這一節的解說，是深得鄭注之義的。

例三，《禮記·投壺》“主人阼階上拜送，賓盤還，曰：‘辟’”一段，鄭玄注云：“拜送，送矢也。辟亦于其階上。”孔穎達《禮記正義》則解釋說：“‘賓般還，曰辟’者，賓授矢之后，歸于西階上，見主人之拜，賓為般還而告主人曰：今辟而不敢受之。言此者，亦止主人拜。知皆北面者，案《鄉飲酒》、 《鄉射》拜受爵、送爵皆北面，故知亦當北面。”又稱引熊氏云：“以拜時還辟，或可東西面相拜。又以曰‘辟’者，是贊者來辭告主人及賓，言曰‘辟’。”可見，熊安生提到也可東西面對相拜，又認為此處“曰辟”的人，是贊禮之人所言。對此，孔穎達認為：“義亦通也。”[117]也就是說，盡管熊安生的解說不同于孔穎達的“北面”和“賓曰”的解讀，但是在意思上也是說得通的。

例四，《禮記·服問》“三年之喪既練矣，有期之喪既葬矣，則帶其故葛帶，绖期之绖，服其功衰。有大功之喪，亦如之”一段，鄭玄注云：“凡三年之喪既練，始遭齊衰、大功之喪，绖帶皆麻。小功無變也。無所變于大功、齊衰之服，不用輕累重也。”孔穎達在對此做解說時稱：“《間傳》篇云‘斬衰既練，遭大功之喪，既重麻’。則知斬衰既練，遭齊衰，灼然重麻，故云‘绖帶皆麻’也。”又說：“此熊氏、皇氏之說。檢勘鄭意，其義然也。”并稱引崔氏（靈恩）所云如何，認為“然于鄭注，其義稍乖也。當以熊、皇為正也”[118]。可見，孔穎達的解說參考了熊安生、皇侃的說法，并與崔氏的說法進行比較，最終認同熊、皇合乎鄭玄說的意思，因而就以其為正解了。

例五，《禮記·曾子問》“孔子曰：宗子為殤而死，庶子弗為后也。其吉祭特牲”，鄭玄注云：“尊宗子從成人也。凡殤則特豚，自卒哭成事之后為吉祭。”針對鄭玄注，孔穎達引述熊氏云：“殤與無后者，唯祔與除服二祭則止。此言吉祭者，唯據祔與除服也。”又引述庾氏（蔚之）云：“吉祭，通四時常祭。”之后評議說：“若如庾說，殤與無后者之祭，不知何時休止。”[119]這可以說是間接地肯定了熊安生之說。對此，清人孫希旦有稱：“愚謂熊氏之說甚確。”[120]可見熊安生的解說對后世的影響。

（二）否定性的例證

值得注意的是，孔穎達《禮記正義》在引述熊安生的解說時，帶有強烈的對比性，所以將一些不予認同的解說均判定為“非也”或“可疑”，或稱“其義未善”，或稱“其義非也”，大致涉及禮制、名物和字句等方面的問題，茲舉例述之。

1．涉及《禮記》文本字句方面的問題

因為傳本的不同，所以在字句的理解上會出現差異，對此，就有不少孔穎達認為熊安生的說法不正確的地方。其中也有熊安生對經文解讀失誤的地方。

例如，《禮記·郊特牲》“束帛加璧，往德也”一句，孔穎達《禮記正義》說：“南本及定本皆作‘往德’，北本為‘任德’。熊氏云‘任用德’，恐非也。”[121]可見，熊安生所解說的文本不同于南本，應該是接近于北本的文本，孔穎達的質疑就是從文本依據的不同而形成的判斷。再如，《禮記·禮器》“天子、諸侯之尊廢禁，大夫、士棜禁”一句，鄭玄注云：“謂之棜者，無足，有似于棜，或因名云耳。”孔穎達《禮記正義》疏提到：“今定本無‘世人’二字，熊氏以為后世人因名云耳。”[122]對此，清代孫志祖的校本在此處稱：“據此疏，則或本注作‘世人或因名云耳’，唐定本無‘世人’二字，熊從或本，孔從定本。”[123]由此可知孔穎達說法的原因所在，那么，孔穎達認為熊安生“謂后世作記之人，始名為棜。其義非也”，也是出于文本依據的不同而得出的判斷。

又如，《禮記·月令》“挺重囚，益其食”一句，孔穎達《禮記正義》稱：“‘益其食’‘挺重囚’連文，鄭又無注，皇氏以為增益囚之飲食，義當然也。熊氏以為益群臣祿食，其義非也。”這里，因為在文字上的連讀與否認識上的不同，解讀也就不同，以致孔穎達肯定皇侃說而否定熊安生說。再如，《禮記·喪大記》“夷衾質殺之裁猶冒也”，孔穎達《禮記正義》解釋說：“裁，猶制也，言夷衾所用，上齊于手，下三尺所用繪色及長短制度，如冒之質、殺也。但不復為囊及旁綴也。熊氏分質字屬上，殺字屬下為句，其義非也。”[124]也就是說熊安生將此句讀如“夷衾質，殺之裁猶冒也”，孔穎達認為這樣的理解意思是不對的。

再如，《禮記·檀弓下》“季武子寢疾，蟜固不說齊衰而入見，曰：‘斯道也將亡矣，士唯公門說齊衰’”一段，鄭玄注云：“蟜固能守禮，不畏之，矯失俗也。”于此，熊安生則云：“或有人矯武子固陋。”孔穎達《禮記正義》明言：“據鄭此言，則蟜固，人之姓名，其字從蟲。若矯正之字，從矢。”因而批評熊安生：“對文不知，一何甚也！”[125]由此看來，熊安生的解說也確有莫名其妙的地方。

2．涉及各種禮制方面的問題

例如，有關賻禮之用。《禮記·檀弓上》“孔子之衛，遇舊館人之喪，入而哭之哀。出，使子貢說驂而賻之”，鄭玄注云：“賻，助喪用也。騑馬曰驂。”針對鄭玄注，孔穎達《禮記正義》解釋說：“謂助生者喪家使用，故《既夕禮》‘知死者贈，知生者賻’，是賻為助生也。”同時孔穎達又指出：“熊氏以此賻助喪用，謂助死者，因云賻得生、死兩施，熊氏非也。”[126]這里是就拿錢財來幫助他人辦理喪事的“賻”禮，究竟是屬于助生者還是助死者而用的問題，在熊安生看來既然是用于助喪的，就是對生者和死者兼而有所幫助的，而孔穎達則傾向于是專門用來幫助生者的解釋，因為另有專門幫助死者的“贈”禮。可以說，熊安生是從一般的實際意義上解釋“賻”的作用，而孔穎達是從特殊的經文意義上解釋“賻”的作用，所以孔穎達認為熊氏的解讀不正確。

再如，有關遣車之用。《禮記·檀弓下》“君之適長殤，車三乘。公之庶長殤，車一乘。大夫之適長殤，車一乘”一段，鄭玄注云：“皆下成人也。自上而下，降殺以兩，成人遣車五乘，長殤三乘，下殤一乘，尊卑以此差之。”這里的車指的是遣車[127]，就此，孔穎達《禮記正義》引述熊氏云：“人臣得車馬賜者，遣車得及子。若不得車馬賜者，雖為大夫，遣車不得及子。”應該說，熊安生聯系經文而提出相關的解釋，意在強調作為臣下如果不是得賜車馬者，即使是身為大夫，其子也不能用遣車。但是孔穎達認為此經講到“大夫之適長殤，車一乘”，是“總為殤而言之，故言其子”，聯系到經文下文講到晏子大儉的事，“故舉國君及大夫之身”，其中“本無及子不及子之義”，所以孔穎達批評熊安生說：“橫生異意，無所證據，熊氏非也。”其實，孔穎達也有根據經文所作相應的解說，即“遣車之數，貴賤不同。若生有爵命車馬之賜，則死有遣車送之，諸侯七乘，大夫五乘”，還有“今此所明并是殤未成人，未有爵命車馬之賜而得遣車者，言其父有之，得與子也”[128]。那么熊安生的解說只是強調的方面有所不同，并不影響對經文本身的理解。

又如，有關選舉之禮。《禮記·王制》“命鄉論秀士，升之司徒，曰選士”，鄭玄注云：“移居于司徒也。秀士，鄉大夫所考，有德行道藝者。”孔穎達《禮記正義》引述《周禮·鄉大夫》“三年則大比，考其德行道藝，而興賢者能者”一段而解釋說：“謂鄉人有能有賢者，以鄉飲酒之禮興之，獻賢能之書于王，名則升于天府，身則任以官爵”；從而認為所以才有《王制》下文所云“大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進士”一句，因此指出：“彼（即《王制》下文一句）據鄉人，故三年一舉；此（即《王制》前文一句）據學者，故中年考試，殷、周同也。”又提到熊安生的看法說：“熊氏以為此中年舉者為殷禮，鄉大夫三年舉者周法，其義非也。”[129]可見，熊安生是將《王制》前一句所言看作殷禮，將《王制》后一句所言看作周法。而孔穎達則認為因為只是薦舉角度上的不同，實際上殷禮與周法是相同的。這可以說是對《王制》所含殷周禮制的差異性的理解不同的結果。

再如，有關養老之禮。《禮記·王制》“凡養老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”一段，鄭玄注云：“兼用之，備陰陽也。凡飲養陽氣，凡食養陰氣。陽用春夏，陰用秋冬。”孔穎達《禮記正義》在解釋鄭注“陽用春夏，陰用秋冬”之義時，根據《郊特牲》所云“饗禘有樂而食嘗無樂”而稱：“是故春禘而秋嘗，享與禘連文，故知饗在春。食與嘗連文，故知食在秋。”《正義》又對比而言：“彼（指《郊特牲》之文）不云冬夏者，彼是殷禮，此（指鄭玄對《王制》上文的解說）言冬夏者據周法也。或鄭因春而言夏，因秋而見冬。雖周，冬夏不養老也。”而孔穎達在論及熊安生之說時又稱：“就如熊義，去冬夏則一年有五養老也。又春合舞，秋合聲，即是春秋養老之事，冬夏更無養老，通季春大合樂有三養老也。熊氏以為春秋各再養老，故為一年七養老也。去冬夏猶為五，義實可疑。”[130]這是在討論一年四季舉行多少次養老禮的問題，孔穎達認為按照熊安生的推算，一年要行七次養老禮，這是很值得懷疑的。

再如，有關祿爵之制。《禮記·王制》“王者之制祿爵”，鄭玄注云：“祿，所受食。爵，秩次也。”孔穎達《禮記正義》在講到何以此句中祿在爵前時，先是做了一番論證說：“此祿在爵前者，祿是田財之物，班布在下，最是國之重事，須裁節得所，王者制度重之，故在于先，故此經下文先云天子之田，乃云諸侯之田，次云制農田，又云‘下士視上農夫祿’，又云‘君十卿祿’，并先言祿。下始云次國上卿當大國中卿，是后云爵也。”但是此說與熊安生、皇侃的說法不同，即如孔穎達《禮記正義》所稱“熊氏、皇氏以為試功之祿，故在爵前”。孔穎達則有所辨析地說：“按此王者制度，必當舉其正禮，何得唯明試功之祿？下云‘君十卿祿’，豈試功乎？”所以孔穎達評議說：“熊氏、皇氏之說，于義疑也。”[131]可見，孔穎達是從《王制》中相關的整體禮制來理解這里先講“祿”后講“爵”的道理所在的。

再如，有關祭祀之禮。《禮記·王制》“天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地”，鄭玄注云：“禡，師祭也，為兵禱，其禮亦亡。”針對“禡”字的含義，孔穎達《禮記正義》又引述《周禮·肆師》鄭玄注云“為師祭造軍法者，禱氣勢之增倍也。其神蓋蚩蚘，或曰黃帝”，從而說到：“鄭既云祭造軍法者，則是不祭地。熊氏以禡為祭地，非。”[132]這也是熊安生有所別解的地方。

再如，有關樂舞之禮。《禮記·月令》“仲丁，又命樂正入學習樂”一句，鄭玄注云：“為季春將習合樂也。習樂者，習歌與八音。”針對鄭玄注，孔穎達《禮記正義》說：“此習者，為季春合樂預習之，故鄭云然。”又針對《月令》此前一句“上丁，命樂正習舞，釋菜”的鄭玄注所云“命習舞者，順萬物始出地鼓舞也。將舞，必釋菜于先師以禮之”，孔穎達認為：“鄭不云為季春合樂，則仲春合舞自當為之，不為季春合樂而習也。”根據這樣的理解，孔穎達則認為“熊氏以為仲春習舞為季春合樂者”是不合經文和禮制的，因而斷定“熊氏說非也”，并且進一步辨析說：“若然，鄭何以不言之？又《大胥》無季春合樂，何以亦云春‘舍菜合舞’?”[133]也就是孔穎達從鄭玄注的角度，并聯系《周禮·大胥》的記載從而否定熊安生之說。

還有《禮記·曲禮上》“毋不敬”，鄭玄注云：“禮主于敬。”孔穎達《禮記正義》據此而稱“五禮皆須敬”，并且提到和引述了《禮記·玉藻》當中“禮不盛，服不充”一句及鄭玄注“大事不崇曲敬”和“乘路車不式”一句及鄭注“謂祭天也”[134]；進而孔穎達說道：“兵車不式，乘玉路不式，鄭云‘大事不崇曲敬’者，謂敬天神及軍之大事，故不崇曲小之敬。”作為對比，孔穎達又稱述熊安生的說法并評議說：“熊氏以為唯此不敬者，恐義不然也。”[135]這也是孔穎達不太認同熊安生的理解之處。

3．有關名物理解方面的問題

例如，《禮記·明堂位》“夏后氏駱馬黑鬛，殷人白馬黑首，周人黃馬蕃鬛。夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍剛”一節，鄭玄注：“骍剛，赤色。”孔穎達《禮記正義》針對“周人黃馬蕃鬛”一句解釋說：“蕃，赤也。周尚赤，用黃，近赤也。而用赤鬛，為所尚也。”在講到熊安生的說法時又說：“熊氏以為蕃鬛為黑色，與周所尚乖，非也。”[136]那么從鄭玄注“骍剛，赤色”的說法看，似乎也確認了周人尚赤的一致性，所以熊安生的“蕃鬛為黑色”說在孔穎達看來是不吻合的，因而非之。

再如，《禮記·禮器》“管仲鏤簋朱纮、山節藻棁，君子以為濫矣”一句，鄭玄注云：“栭謂之節，梁上楹謂之棁。”孔穎達《禮記正義》指出鄭玄注文為漢代劉熙《釋名》當中《釋宮》之文。針對鄭注中“梁上楹謂之棁”一句，孔穎達引孫炎云：“梁上侏儒柱也。”又云：“栭謂之節，李巡本‘節’作‘楶’，謂欂盧一名節，皆謂斗栱也。”又引熊安生的說法：“栭上著木須檼，謂之欂盧，即今之木也。”從而評議熊氏說稱：“以欂盧與栭異物，其說非也。”[137]也就是說，在孔穎達看來，“欂盧”本來是解釋同樣謂之“節”的“栭”，但是熊安生將其與“栭”當作了不同的東西，所以孔穎達對其說不予認同。

又如，《禮記·喪大記》“君葬用輴，四綍二碑，御棺用羽葆。大夫葬用輴，二綍二碑，御棺用茅。士葬用國車，二綍無碑，比出宮，御棺用功布”，鄭玄注云：“大夫廢輴，此言輴，非也。輴，皆當為‘載以輇車’之輇，聲之誤也。輇，字或作團，是以文誤為國。輇車，柩車也，尊卑之差也。”針對鄭注所說的“尊卑之差”，皇侃的解說稱：“天子諸侯以下載柩車同，皆用輇也。其尊卑之差異，在于棺飾耳，則前經棺飾是尊卑異也。”熊安生的解說云：“尊卑之差，謂此經君四綍二碑，御于用羽葆。大夫二綍二碑，御棺用茅，士葬用二綍無碑，御棺用功布。”由此可見，皇侃認為鄭玄所說的尊卑之差在于柩車所載棺柩上的棺飾所顯出的等次，亦即《喪大記》此段前面所列“飾棺：君龍帷……，大夫畫帷……。士布帷……”而熊安生則認為是指此段經文的“君四綍二碑……，大夫二綍……，士葬用二綍無碑……”那么，孔穎達似乎是認同皇侃的解說，而認為熊安生的理解是“失鄭注意，其說非也”[138]。

再如，《禮記·王制》“自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遙。自東河至于東海，千里而遙。自東河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遙”。針對這一節，孔穎達《禮記正義》稱：“此一節論四海之內地遠近里數也。”就“千里而近”和“千里而遙”說法的解釋，孔穎達先是引述皇氏（侃）云：“此恒山至南河以千里言之，其地稍近，言不滿千里。下云自江至于衡山千里而遙，謂以千里言之，其地稍遠，言不啻千里。”作為對比，孔穎達又稱述熊安生的說法，“熊氏以為‘近者，謂過千里，遙者，謂不滿千里’”，從而判斷熊氏說：“其義似非也。”[139]

再如，《禮記·喪大記》“吊者襲裘，加武帶绖，與主人拾踴”，鄭玄注云：“始死，吊者朝服裼裘如吉時也。小斂則改襲而加武與帶绖矣。武，吉冠之卷也。加武者，明不改冠，亦不免也。”孔穎達《禮記正義》引述熊氏云：“加武帶绖，謂有朋友之恩，以經加于武，連言帶耳。”但是正義又認為“熊氏以武上加绖與帶，帶文相妨”，所以說：“其義未善。”[140]這也是不太滿意熊安生的解說。

還有對皇侃、熊安生兩家之說都不滿意的例證。比如，《禮記·聘義》“三讓而后傳命，三讓而后入廟門，三揖而后至階，三讓而后升，所以致尊讓也”一段，鄭玄注云：“‘三讓而后傳命’，賓至廟門，主人請事時也。賓見主人陳擯，以大客禮當己，則三讓之，不得命，乃傳其君之聘命也。”孔穎達《禮記正義》認為：“‘三讓而后傳命’，皆聘之旅擯，亦是傳命也。”有引述熊安生和皇侃的看法并評議說：“熊氏、皇氏皆以此介紹傳命為朝之交擯。今此《聘義》不釋朝，乃于《聘義》之中而記朝之傳命，理為不可。”也就是說，熊、皇認為這里的傳命是屬于為了之后要行朝覲之禮而進行的傳命禮儀交接，但是孔穎達認為既然《聘義》篇中不解釋朝覲之禮，那么此篇記述有關朝覲之禮的傳命，在道理和邏輯上是不可以的。而且既然“鄭此注傳其聘君之命，其義分明”，那么“熊氏、皇氏之說未可善也”[141]。

與上面不同的是，也有肯定皇侃的解說而質疑熊安生之說的地方。例如《禮記·喪大記》“公之喪，大夫俟練，士卒哭而歸”，鄭玄注云：“此公，公士、大夫有地者也。其大夫、士歸者，謂素在君所食都邑之臣。”針對鄭玄注文的后半句，孔穎達引述皇氏云：“素，先也。君所食都邑，謂公士、大夫之君采地。言公士、大夫在朝廷而死，此臣先在其君所食之采邑，故云‘素在君所食都邑之臣’，君喪而來服，至小祥而各反，故云歸也。”對此，孔穎達得出判斷說：“皇氏所解于文為便。”還進一步解釋說：“然唯近國中而死，若在采邑，理則不包也。”接著孔穎達又稱引熊氏所云：“素在君之所，謂此家臣為大夫者素先在君所；食都邑之臣，謂家臣不在君所、出外食都邑者。今君喪皆在，若大夫、士練及卒哭后，素在君所者歸于家，素食都邑者歸于都邑。”并進一步分析說：“若如熊氏解，鄭當云‘素在君所及食都邑之臣’。今不云‘及’，其義疑也。”[142]也就是說，皇侃是按照一句來解釋，熊安生則分作兩段來說明，對比之下，孔穎達對熊安生說表示異議。

（三）不確定然否的例證

在《禮記正義》中還有不少地方，孔穎達引述了熊安生的說法，但是又不能確定是否合乎經義，所以就采取存而不論的態度，以“未知然否”“義或然”之辭來加以判斷。不過有些例證，在后世學者判斷中還是有所取舍的。從而形成經義跨歷史的甄別。

例如，《禮記·王制》“天子犆礿，祫禘、祫嘗、祫烝”一句，鄭玄注有云：“魯禮，三年喪畢而祫于大祖，明年春禘于群廟。自爾之后，五年而再殷祭，一祫一禘。”針對鄭玄此注，孔穎達《禮記正義》中，有很詳細的討論。其中有引證鄭玄《毛詩箋》和《周禮注》中的說法，作為對比加以解說，即：“此云三年喪畢，祫于太祖廟，明年春禘于群廟。按《玄鳥》箋云‘三年既畢，禘于其廟，而后祫祭于太祖’，更有禘于其廟之文。不同者，謂練時遷主遞廟。新死者，當禘祭于其廟以安之，故《鬯人》云‘廟用修’，注云‘謂始禘時’。《左氏》說禘謂既期之后。然則禘于其廟，在于練時。而《玄鳥》箋云‘喪三年既畢，禘于其廟’者，鄭將練禘總就喪畢祫于太祖而言之，其實禘廟在練時也。”在這番討論之后，又引述熊安生的說法稱：“熊氏一說，謂三年除喪，特禘新死者于廟，未知然否。”[143]清代學者宋翔鳳撰《過庭錄》卷九《吉禘辨》中，針對鄭玄注《禮記》、作《禘祫志》和作《毛詩箋》在解釋禘祫之說上前后的不同時，也引述了鄭玄《詩·玄鳥》箋所云“喪三年既畢，禘于其廟，而后祫祭于太祖，明年春，禘于群廟，自爾之后，五年而再殷祭”一段，并指出：“鄭君注《禮》最蚤，《禘祫志》想同時所述，箋《詩》最后，晚悟四月祫之無據，故定此說。《王制》正義又引熊氏一說謂三年除喪特禘新死者于廟，與《箋》禘于其廟之說正同。”[144]可見，宋氏據此以為熊安生的說法與鄭玄的定說是一致的。

再如，《禮記·中庸》有“期之喪，達乎大夫”一句，鄭玄注云：“謂旁親所降在大功者，其正統之期，天子諸侯猶不降也。大夫所降，天子諸侯絕之不為服，所不臣乃服之也。”針對鄭注，孔穎達《禮記正義》引述熊安生說：“此對天子、諸侯，故云‘期之喪達乎大夫’，其實大夫為大功之喪得降小功，小功之喪得降緦麻。”據此。孔穎達說：“是大功小功，皆達乎大夫。”熊安生又說：“天子為正統之喪，適婦大功，適孫之婦小功。”對于熊安生的議論，孔穎達稱：“義或然，但無正文耳。”[145]對此，清代學者翁方綱《禮記附記》（清稿本）卷七《中庸》對此有評議說：“孔疏亦知無正文者之未盡可據矣。”[146]

再如，《禮記·月令》“天子乃厲飾，執弓挾矢以獵”一句，鄭玄注云：“厲飾，謂戎服，尚威武也。”對于鄭注，熊安生進一步解釋說：“謂戎服者，韋弁服也。以秋冬之田，故韋弁服。若春夏則冠弁服，故《司服》云‘凡甸，冠弁服’。”對此，孔穎達《禮記正義》評議說：“義或然也。”[147]還有《禮記·月令》“是月也，命工師，令百工，審五庫之量，金、鐵、皮、革、筋、角、齒、羽、箭、干、脂、膠、丹、漆，毋或不良”一段，鄭玄注云：“五庫，藏此諸物之舍也。”針對“五庫”，熊安生的解說更為具體詳盡，認為五庫所藏的物品是各有區分的：“各以類相從，金鐵為一庫，皮革筋為一庫，角齒為一庫，羽箭干為一庫，脂膠丹漆為一庫。”對此孔穎達評議說：“義或然。”[148]

再如，《禮記·文王世子》“始立學者，既興（釁）器用幣，然后釋菜”，鄭玄注云：“告先圣先師以器成有時，將用也。”孔穎達《禮記正義》在討論“四時釋奠，不及先圣”的話題時，引述了熊安生的一番說法，熊氏云：“《月令》釋菜不及先圣者，以其四時入學釋菜，故不及先圣也。《王制》‘釋奠于學’，注以為釋菜奠幣。知非釋奠者，彼是告祭之禮。初天子出師，受成于學，告之無牲，明反告亦無牲也。故謂釋奠時亦不及先圣也。凡釋奠有六：始立學釋奠，一也；四時釋奠有四，通前五也；《王制》師還釋奠于學，六也。釋菜有三：春入學釋菜合舞，一也；此釁器釋菜，二也；《學記》皮弁祭菜，三也。秋頒學合聲，無釋菜之文，則不釋菜也。釋幣唯一也，即此釁器用幣是也。”針對熊氏之說，孔穎達評議說：“義或當然也。”[149]應該說這是一種不太確定的肯定。

再如，《禮記·喪大記》“君、夫人卒于路寢。大夫、世婦卒于適寢。內子未命，則死于下室，遷尸于寢。士、士之妻皆死于寢”，鄭玄注云：“言死者必皆于正處也。寢、室通耳，其尊者所不燕焉。君謂之路寢，大夫謂之適寢，士或謂之適室。此變命婦言世婦者，明尊卑同也。世婦以君下寢之上為適寢。”針對鄭注“世婦以君下寢之上為適寢”一句，皇氏云：“君謂女君，而世婦以夫人下寢之上為適寢。”熊氏云：“諸侯夫人、大夫妻及士之妻卒，皆于夫之正寢。”而且，孔穎達《禮記正義》稱，熊氏“解此‘世婦以君下寢之上為適寢’者，‘夫人卒于君之正寢’,‘世婦卒于君之下寢之上者’，與皇氏異”。又說：“皇氏、熊氏，其說各異，未知孰是，故兩存焉。”[150]

再如，《禮記·玉藻》 “麛裘青犴褎，絞衣以裼之”，鄭玄注云；“犴，胡犬也。”針對鄭玄注，孔穎達說：“熊氏以‘犴，胡犬’謂胡地野犬。一解此胡作‘狐’字，謂狐犬雜。未知孰是也。”[151]這樣，也就保留了不少熊安生之說。

（四）孔穎達認為值得保留的解說

首先，有關《禮記》本文訂誤的例證。例如，《禮記·曲禮上》“國君下齊牛，式宗廟”一句，孔穎達《禮記正義》指出，在《周禮·齊右》職所云“凡有牲事，則前馬”句下，鄭玄注云“王見牲，則拱而式”，同時又引《曲禮》“國君下宗廟，式齊牛”一句，從而孔穎達說：“鄭注《周官》與此文異。”并引述熊安生的說法稱熊氏云：“此文誤，當以《周禮》注為正。宜云‘下宗廟，式齊牛’。”[152]這可以說是針對《禮記》文本的訂誤。這一點也得到后世禮家的認同。如清代禮家任啟運《禮記章句》（清乾隆刻本）[153]、汪紱《禮記章句》 （清光緖二十一年刻本）[154]此處都直接引述熊氏此說，而王夫之《禮記章句》此處則以言“是也”而予以肯定[155]。還有，孫詒讓《周禮正義》在談到鄭玄此注時，也說：“《曲禮》孔疏引熊安生說，亦以此注為正，今本《禮記》蓋傳寫誤倒，非鄭本之舊。賈疏謂此是鄭改，亦非。”[156]可見也是認同熊安生此處的訂誤。

還有，有關經文中誤字的例證。如《禮記·玉藻》“將適公所，宿齊戒，居外寢，沐浴。史進象笏，書思對命”，針對“史進象笏”一句，孔穎達《禮記正義》疏云：“史謂大夫亦有史官也。”同時引述熊氏之說云：“按下大夫不得有象笏，有‘象’字者，誤也。”進而又說：“熊氏又解與明山賓同，云‘有地大夫，故用象’。”并且對比皇侃諸家之說稱：“皇氏載諸所解，皆不同，以此為勝，故存之耳。”[157]由此說來，孔穎達是覺得熊安生的說法有勝于皇侃諸家的解說，因而存之以為參考。不過，后世學者如清代俞樾則對熊安生的說法提出異議，他說：“樾謹按：此蓋謂守外邑之大夫也。”又加以論證說：“古者守外邑大夫得有孤稱，其尊可知矣。《儀禮》言侯國之禮而有諸公……《儀禮》所謂諸公或包此而言歟。”就“笏之用象”而言，則“正以遠君而得申”，那么“若從熊氏以為有地大夫，則大夫之有采地者多矣，豈得皆用象笏乎？”否則，“若是在廷之臣，則朝夕趨公自其常事，使必行此禮，則是無日不齋戒、無夕不居外寢矣。有是理乎？”[158]由此可見，俞樾的意思是講這里用象笏指的應該是因守外邑而地位高的大夫，而不是如熊安生所說的“有地大夫”，因為有采邑的大夫是很多的，反而不是都可以用象笏的。俞樾的見解也值得參考。

再有，有關鄭玄注文中的誤字的例證。例如，《禮記·曲禮上》“卒哭乃諱。敬鬼神之名也”，鄭玄注云：“諱，辟也。生者不相辟名。衛侯名惡，大夫有名惡，君臣同名，《春秋》不非。”針對鄭注所言“衛侯名惡，大夫有名惡”，孔穎達《禮記正義》有所討論稱：“案魯襄公二十八年，‘衛石惡出奔晉’；二十九年，‘衛侯衎卒’，衛侯惡乃即位；與石惡不相干”，并引述熊氏云：“石字誤，當云大夫有名惡。知者，昭七年‘衛侯惡卒’,《榖梁傳》云：‘昭元年有衛齊惡，今衛侯惡，何謂君臣同名也？’君子不奪人親所名也。是衛齊惡不得為石惡也。”[159]然而，確有如杜佑《通典》卷一百四《禮》六十四《卒哭后諱及七廟諱字議》中引述鄭玄注即作“大夫有石惡”。就此，阮元根據疏文所引熊氏說而校云：“據此是注本作‘石惡’。”[160]此外，清人陳立《公羊義疏》卷六十一針對《公羊傳·昭公元年》“叔孫豹會晉趙武、楚公子圍、齊國酌、宋向戌、衛石惡”的何休注所云“戍、惡皆與君同名”，就是直接引述《禮記正義》所引熊安生的說法作為校正性參考的。[161]可見，熊安生此處糾正誤字起到了文本校勘的作用。

再有，有關《樂記》篇目的問題。例如，《禮記·樂記》 “樂者為同，禮者為異……如此，則民治行矣”，針對這一章，孔穎達《禮記正義》引述皇侃的說法稱：“從‘王道備矣’以上為《樂本》，從此以下為《樂論》，今依用焉。此十一篇之說，事不分明。鄭《目錄》十一篇略有分別，仔細不可委知。”又引述熊安生的說法稱：“十篇，鄭可具詳。依《別錄》十一篇，所有《賓牟賈》，有《師乙》，有《魏文侯》，今此《樂記》有《魏文侯》，乃次《賓牟賈》、《師乙》為末，則是今之《樂記》十一篇之次與《別錄》不同。推此而言，其《樂本》以下亦雜亂，故鄭略有分別。”之后孔穎達判斷性的指出：“案熊氏此說，不與皇氏同。”[162]這表明孔穎達認為皇、熊之說均可參考，所以存之。

對于這個問題，清代學者丁晏指出：“據熊所言次第，與鄭君合，是鄭君依子政（劉向）之本，而熊安生又依鄭君之本，自漢以來未之有改也。唐孔穎達依皇侃本以作正義，始改鄭君之舊。”[163]言語間透露出對熊安生承繼鄭玄一系的肯定之意。又清代禮學家黃以周也有所辨析，一方面也提到“孔疏從皇侃所定篇目，云‘熊氏此說不與皇氏同’”，并且說“皇、熊之異，孔疏言之不詳，今不能定其是非”；另一方面又指出“其云《樂本》以下亦雜亂，鄭略有分別，此說未是”。接著有所論證說：“《目錄》云略有分焉，謂記者雖合十一篇為一篇，而每篇仍略有分別，未嘗雜亂，其文非鄭自分之也。故《目錄》但記篇次之先后，無分別語。注中亦無一語及篇目，孔疏沿熊謬，謂鄭《目錄》十一篇略有分別，既有分別又何仔細不可悉知邪？既有分別，又何皇、熊敢異說邪？總之，熊氏之說固不可信，即皇氏所定篇目亦難盡據。”[164]這里則是說孔穎達沿襲了熊安生的謬說。并對皇侃說也表示質疑。由此可見，對熊安生的說法，后世至清代學者也有不同的評價。

另外在一些制度、禮儀方面的解釋上，孔穎達也有多處保留了熊安生的說法。例如有關殷周時代的賦稅制度。《禮記·王制》“古者公田藉而不稅”，鄭玄注引《孟子》曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。”并稱：“則所云古者，謂殷時。”對此，孔穎達《禮記正義》說：“引《孟子》者，證三代稅法不同。按《孟子》滕文公問為國于孟子，孟子對曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一。”進而，孔穎達引述劉瓛及皇侃的說法稱：“劉氏及皇氏皆云：夏時民多，家得五十畝而貢五畝。殷時民稍稀，家得七十畝而助七畝。周時其民至稀，家得百畝而徹十畝。故云其實皆什一。而云夏時人眾，殷世人稀。又十口之家，惟得五十畝之地，皆不近人情，未知可否。”同時又對比性地引述熊安生的說法稱：“熊氏一說以為夏政寬簡，一夫之地，惟稅五十畝。殷政稍急，一夫之地，稅七十畝。周政極煩，一夫之地，稅皆通稅。所稅之中，皆十而稅一，故云其實皆什一。此則計田雖不得什一，理稍可通。既古意難知，故彼此俱載。”[165]這里以不確定的“未知可否”和有所肯定的“理稍可通”，對劉瓛及皇侃與熊安生的相關解說進行了判斷和評價。

再如有關喪禮之儀。《禮記·喪大記》“君無襚，大夫、士畢主人之祭服，親戚之衣受之，不以即陳”，鄭玄注云：“無襚者，不陳不以斂。”針對鄭注，孔穎達《禮記正義》稱引了皇侃、熊安生的說法。其云：“如皇氏之意，臣有致襚于君之禮，故《少儀》云臣致襚于君，但君不陳，不以斂。”又稱熊氏云：“君無襚大夫、士，謂小斂之時，君不合以衣襚。大夫、士雖有君襚，不陳，不以斂，故云無襚。大夫、士至大斂，則得用君襚，故《士喪禮》大斂時云君襚，祭服不倒。”并說：“其義俱通，故兩存焉。”值得注意的是，清代姚范在討論《儀禮·士喪禮》“君使人襚”的賈公彥疏引《喪大記》此句時，也有所評議說：“孔疏與皇氏、熊氏三說各異”,“今賈疏與熊氏合而亦微異”,“范謂記禮之家其說互異，不能一一以求其同，而后儒欲彼此并證以求伸，蓋有不安者矣”。這指明了禮家之說往往見仁見智，不能求其解說的同一和絕對的互證。當然隨后姚氏也表述了對《喪大記》此段經文的見解說：“《喪大記》似云君襚當用，其無襚則大夫士自畢其祭服而用之，雖親戚之衣，受之不以即陳也。蓋君或不在其國，又或國有他故，容有不襚者。禮文殘缺，未可悉考也。”[166]這多少也表現出一種存疑的態度。

再如有關左史、右史的問題。《禮記·玉藻》有“動則左史書之，言則右史書之”，鄭玄注云：“其書，《春秋》、《尚書》其存者。”孔穎達《禮記正義》有所討論說：“經云‘動則左史書之’,《春秋》是動作之事，故以《春秋》當左史所書。左陽，陽主動，故記動。經云‘言則右史書之’,《尚書》記言誥之事，故以《尚書》當右史所書。右是陰，陰主靜故也。《春秋》雖有言，因動而言，其言少也。《尚書》雖有動，因言而稱動，亦動為少也。”又稱：“《周禮》有五史，有內史、外史、大史、小史、御史，無左史、右史之名者。”[167]可見，孔穎達是在鄭玄注的基礎上，以《春秋》和《尚書》為左史、右史的代表之書。接著就是引述熊安生的說法。

熊安生對左史、右史所謂記言記事的認識和理解是有自己的經典依據的。所以他說：“按《周禮·大史之職》云：‘大師，抱天時，與大師同車。’又襄二十五年《傳》曰：‘大史書曰：崔杼弒其君。’是大史記動作之事，在君左廂記事，則大史為左史也。按《周禮》‘內史掌王之八枋’，其職云：‘凡命諸侯及孤卿大夫，則策命之。’僖二十八年《左傳》曰：‘王命內史叔興父，策命晉侯為侯伯。’是皆言誥之事，是內史所掌在君之右，故為右史。是以《酒誥》云：‘矧大史友，內史友。’鄭注：‘大史、內史，掌記言記行。'[168]是內史記言，大史記行也。此論正法，若其有闕，則得交相攝代，故《洛誥》史逸命周公伯禽，服虔注文十五年傳云：‘史佚，周成王大史。’襄三十年，鄭使大史命伯石為卿，皆大史主爵命，以內史闕故也。以此言之，若大史有闕，則內史亦攝之。按《覲禮》，賜諸公奉篋服，大史是右者，彼亦宣行王命，故居右也。此論正法，若春秋之時，則特置左、右史官，故襄十四年左史謂魏莊子，昭十二年楚左史倚相。《藝文志》及《六藝論》云：‘右史紀事，左史記言。’與此正反，于傳記不合，其義非也。”[169]這里按照熊安生的理解，《周禮》中雖然沒有左史、右史的官職，但是從《左傳》的有關記載可知，“大史記動作之事，在君左廂記事，則大史為左史也”;“內史所掌在君之右，故為右史”，這從鄭玄注《尚書·酒誥》所稱“大史、內史，掌記言記行”也可以證明“內史記言，大史記行”。而《藝文志》和《六藝論》所講的“右史紀事，左史記言”之說就是不正確的。孔穎達保留了熊安生的這些說法和論證過程，可以窺見熊安生論證的邏輯依據和可信性。

此外，熊安生還有關于辨明禮等，即指出天子諸侯大夫禮之不同方面的一些解說，也得到了孔穎達的重視和稱引。

例如，《禮記·曾子問》有“凡告用牲幣，反亦如之”，鄭玄注云：“‘牲’當為‘制’字之誤也。孔穎達《禮記正義》稱：‘皇氏、熊氏以此為諸侯禮，不應用牲’，故‘牲’當為‘制’。”又稱引熊安生的解說為據稱：“其天子則當用牲，故熊氏云：‘鄭注《周禮·大祝職》引此文云“告用牲幣”，不破牲字，是天子用牲幣也。必知天子用牲者，《校人》云：“王所過山川，則飾黃駒”，是用牲也。必知諸侯不用牲者，約下文云“幣帛皮圭以告”，故知不用牲也。或天子諸侯出入有告有祭，故告用制幣一丈八尺。其卿大夫唯入祭而已，故《聘禮》既使而反祭用牲也。'”[170]熊安生通過引述鄭玄《周禮注》和約略《曾子問》的下文來證明天子用牲幣和諸侯用制幣的禮儀，以申明鄭玄注的正確。不過，清人翁方綱對孔穎達《禮記正義》有所質疑說：“驗此疏文，則其傅會鄭說以改經字，實是無所證據耳。”[171]那么熊安生的解釋是否可以讓翁氏認同則也未可知。

又如，《禮記·喪大記》“浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣”一句，孔穎達《禮記正義》一方面在“‘沃水用枓’者，用枓酌盆水沃尸”的解說之后引述了熊安生的解釋云：“用盤于床下承浴水。”隨后而解說稱：“‘浴用絺巾’者，絺是細葛，除垢為易，故用之也。《士喪禮》云：‘浴巾二，皆用绤。'”再又引述熊氏的解說云：“此蓋人君與大夫禮。”由此，孔穎達推斷說：“或可大夫上絺下绤，故《玉藻》云‘浴用二巾，上絺下绤’是也。”[172]這樣，熊氏解說中的禮等之義也有體現。

再如，《禮記·喪大記》有“凡陳衣不詘，非列采不入，絺、绤、纻不入”，鄭玄注云：“列采，謂正服之色也。絺、绤、纻者，當暑之褻衣也。襲尸重形，冬夏用袍，及斂則用正服”，孔穎達《禮記正義》針對鄭注“襲尸”至“正服”而指出：“如熊氏之意，此謂大夫以下，若公則襲亦不用袍。”[173]表明孔穎達有意識地保留熊安生注重辨明禮等的解釋。

還有，《禮記·少儀》有“乘貳車則式，佐車則否”，鄭玄注云：“貳車、佐車皆副車也。朝祀之副曰貳，戎獵之副曰佐。”針對鄭注，熊安生則說：“此云‘戎獵之副曰佐’者，據諸侯禮也。”[174]這也是在明確禮等的前提下的理解和認識。

至此以上，誠可見孔穎達《禮記正義》中對熊安生《禮記義疏》中的解說多種意義上的認同和保留，有不少也成為《禮記正義》疏解上的參考和依據。我們也可以看到，后世學者主要是清代學者對熊安生《禮記》解說進行多方面認識及評議，形成了《禮記》學的跨時代的傳承方式。

經學是中國古代傳統的文脈，這個文脈的傳承和發揚光大，依靠著那些賴以安身立命的歷代儒者們對經典的不斷習學、講明和傳授，從而將經學中的各種知識和道理作為一種精神文明傳遞下來。而禮學作為經學的一個部分，在經過東漢、魏晉之后，正是如熊安生、皇侃等各居南北的儒者們匯集力量，支撐和維系著以禮學為核心的經學文脈承上啟下的流動。熊安生作為北方大儒，在經學方面受到鄭玄學的深厚影響，他在引證傳統經典、承繼門派師說和綜合各家道理的基礎上，對《禮記》和相關經典提出自己的解釋和說明，形成了自身禮記學的風貌與特色，為后來者提供了可資參考的理解與認識。更主要的是，熊安生的禮記學呈現出了在南北朝這樣一個政治與社會變亂紛仍的歷史時代，經學文脈作為文化傳統如何能夠川流不息地隨時徜徉，運行于他們的思緒之間，形諸筆墨之上。到了隋唐統一之后，造就了官方經學，熊安生、皇侃等人的學說部分地收入了《禮記正義》，為后世經學者研讀和考察。對于經典文字本身以及相關禮儀制度的差異性、相關性、聯系性和一致性的不同認識與理解，便導致認同與否定的判斷和評價，孔穎達的《禮記正義》就顯現出這樣的性質，如其完整地保留了鄭玄注，以及對熊安生、皇侃各著《禮記義疏》解說的選取和評判。然而，通過對這些方面的考察，可以使我們深切地感受到在漢唐之間中古經學史上禮學家們所關心的經學問題是什么，在認識上有哪些異同。筆者所條理的些許信息，也可謂一種研讀和瞻仰之所得。