二 熊氏《禮記義疏》的基本內(nèi)容及其與鄭玄學(xué)的異同關(guān)系辨析

熊安生《禮記義疏》的文本形式，屬于解說《禮記》本文的性質(zhì)，并且比其所承襲的東漢鄭玄《禮記注》引申出的內(nèi)容更多一些，體現(xiàn)出魏晉以后經(jīng)學(xué)的面貌和熊安生《禮記》學(xué)本身的一些特點(diǎn)。其中最為直接的，就是與鄭玄學(xué)的關(guān)系，而且這也是唐代孔穎達(dá)《禮記正義》引述、保留、議論和判斷熊氏說的一個(gè)基本理由和標(biāo)準(zhǔn)。那么，通過具體的例證，我們就可以比較清楚地看到熊安生《禮記》學(xué)與鄭玄學(xué)的聯(lián)系和不同，其學(xué)術(shù)特點(diǎn)也自在其中。

（一）沿襲鄭注而有詳細(xì)引申

作為一些標(biāo)準(zhǔn)解釋性的句式，在形式上構(gòu)成了熊氏解說《禮記》最基本的方面，這當(dāng)中有對(duì)鄭玄《禮記注》的繼承，亦即隨經(jīng)文做注而加以解說，對(duì)經(jīng)文中需要出注的地方，以“謂……”的形式來解說，以申明經(jīng)文的意思。正如《廣雅·釋言》所說：“謂，指也。”那么注文“謂”字之后的內(nèi)容，就是說明經(jīng)文“所指”或“所言”的意思如何，亦即現(xiàn)代“指的是……”“講的是……”“就……而言”的表述方式。熊安生這種解說的典型例證是不少的。[72]

例如《禮記·曲禮上》“男女不雜坐，不同椸枷”，鄭玄注云：“不雜坐，謂男子在堂，女子在房也。”對(duì)此，熊氏云：“謂若大宗收族，宗子燕食族人于堂，宗子之婦燕食族婦于房也。”[73]顯然，熊安生的解說在鄭注的基礎(chǔ)上進(jìn)一步引申，且更為明確指出是宗族禮儀生活應(yīng)有的的樣式。

又如《禮記·曲禮上》“禮聞取于人，不聞取人”，鄭玄注云：“謂君人者。取于人，謂高尚其道。取人，謂制服其身。”孔穎達(dá)《禮記正義》引述熊安生的解說稱：“熊氏以為，此謂人君在上招賢之禮，當(dāng)用賢人德行，不得虛致其身。”[74]可以看到，熊安生的解說比鄭注顯得更為直白明晰，有對(duì)經(jīng)義進(jìn)行闡發(fā)的效果，也體現(xiàn)出熊氏解說上略顯周詳?shù)脑捳Z風(fēng)格。

再有《禮記·曲禮上》“馂馀不祭，父不祭子，夫不祭妻”，鄭玄注云：“食人之馀曰馂。馂而不祭，唯此類也。食尊者之馀，則祭盛之。”熊氏則云：“‘父得有子馀’者，謂年老致仕，傳家事于子孫，子孫有賓客之事，故父得馂其子馀。‘夫馂其妻馀’者，謂宗婦與族人婦燕飲有馀，夫得食之。”[75]這里，熊安生的解說也是更為詳盡而貼近對(duì)宗族禮儀生活的理解。

還有《禮記·曲禮上》 “為人子者……食饗不為槩”，鄭玄注云：“槩，量也。不制待賓客饌具之所有。”熊氏云：“謂傳家事任子孫，若不傳家事，則子孫無待賓之事。大夫士或相往來，設(shè)于饗食槩量也。不制設(shè)待賓饌，其事由尊者所裁，而子不得輒豫限量多少也。”[76]對(duì)比鄭注而言，熊氏的解說則詳細(xì)很多，明確了為人子者的待客之道和禮儀上的禁忌，所傳遞的禮義信息也更為豐富。

（二）直接稱引鄭注并申述鄭義

作為漢晉之后禮學(xué)發(fā)展的典范，稱述鄭玄注并申述鄭義，是熊安生繼承鄭學(xué)的又一突出表現(xiàn)。而且，熊安生不僅引述鄭玄的《禮記注》，還有引述其《周禮注》和《儀禮注》的內(nèi)容，從而體現(xiàn)熊安生和鄭玄一樣，也是打通了三禮之學(xué)的。

例如《禮記·學(xué)記》“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也”，鄭玄注云：“祭菜，禮先圣先師。”熊氏有云：“以注‘禮先圣先師’之義解經(jīng)。‘始教’，謂始立學(xué)也。若學(xué)士春始入學(xué)，唯得祭先師，故《文王世子》云：‘春官釋奠于其先師，秋冬唯祭先師。’已不祭先圣，故《大胥》‘春釋菜合舞’，鄭云：‘釋菜，禮先師。’是春始入學(xué)，不祭先圣也。”[77]這里，熊安生除了引述《禮記》《周禮》本文的相關(guān)文句，還引述了鄭玄《禮記注》和《周禮注》，意在充分解釋《禮記》經(jīng)文句義和鄭玄注的根據(jù)。

又如《禮記·月令》“后妃齊戒，親東鄉(xiāng)躬桑”，鄭玄注引《周禮·內(nèi)宰》職文“仲春，詔后帥外內(nèi)命婦始蠶于北郊”來加以解說，熊安生則又進(jìn)一步引證說：“案《馬質(zhì)》注云：‘蠶為龍精，月直大火，則浴其種。'”[78]此處引述《周禮》鄭注，在于申明后妃躬桑禮儀的具體時(shí)間和儀式內(nèi)容，[79]從而體現(xiàn)出《周禮》與《禮記》中相關(guān)禮儀的互證性，以及鄭玄禮學(xué)的相通性，應(yīng)該說這也是熊氏所刻意追求的經(jīng)學(xué)境界吧。

還有對(duì)《禮記·曲禮下》“士不名家相長妾”一句，熊氏云：“士有一妻二妾，言長妾者，當(dāng)謂娣也。故鄭注《昏禮》云：‘娣尊侄卑。'”[80]這是先判斷經(jīng)文或有誤，后又引述鄭玄《儀禮注》以說明娣、侄地位不同，而且是將《曲禮下》此句與其前一句聯(lián)系起來理解的例證，即《曲禮下》此句前有“大夫不名世臣侄娣”一句提到“侄娣”，對(duì)此，孔穎達(dá)疏云：“侄是妻之兄女，娣是妻之妹，從妻來為妾也。”可見娣的輩分高而尊，侄的輩分低而卑。這也可證明熊安生解說及其引述鄭注的合理性。

再有《禮記·喪大記》 “喪父母，既練而歸。期、九月者，既葬而歸”一段，鄭玄注云：“歸，謂歸夫家也。”就此，熊氏說：“《喪服》注云‘卒哭可以歸’，是可以歸之節(jié)，其實(shí)歸時(shí)在練后也。”[81]這是熊安生引鄭玄《儀禮注》以辨明注文和實(shí)際禮儀的不同之處的例證。

另外熊安生還有或直接以鄭義為說，或根據(jù)鄭玄對(duì)其他經(jīng)典注解而發(fā)揮的例證。比如，《禮記·曾子問》“三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也”一段，鄭玄注云：“謂舅姑沒者也。必祭，成婦義者，婦有供養(yǎng)之禮，猶舅姑存時(shí)，盥饋特豚于室。”熊氏云：“如鄭義，則從天子以下至于士，皆當(dāng)夕成昏。”這是通過對(duì)鄭義的理解而說明昏禮的儀節(jié)程式。[82]又如，《禮記·曲禮上》“大夫七十而致事……適四方，乘安車”，鄭玄注云：“安車，坐乘，若今小車也。”熊氏云：“案《書傳略說》云：‘致仕者以朝，乘車輲輪。’鄭云：‘乘車，安車。言輲輪，明其小也。'”這里，熊安生引述鄭玄注《書傳略說》的文字來說明鄭玄“并為眾經(jīng)注解”（《魏書·儒林列傳序》）的一致性，同時(shí)也體現(xiàn)出熊氏對(duì)鄭學(xué)認(rèn)識(shí)和理解的全面性。

還有就是熊安生根據(jù)鄭玄《駁五經(jīng)異義》而申述鄭說之義的地方。例如《禮記·禮運(yùn)》“麟以為畜，故獸不狘”一句，孔穎達(dá)《禮記正義》在比較各家有關(guān)“麟”的道德象征性和孔子作《春秋》所記“獲麟”的祥瑞災(zāi)異與否的象征意義時(shí)，先是引述許慎《五經(jīng)異義》之言：“說《左氏》者，以昭二十九年傳云：水官不修，故龍不至。以水生木，故為修母致子之說。故服虔注‘獲麟’云：‘麟，中央土獸，土為信。信，禮之子，修其母，致其子，視明禮修而麟至……。'《毛詩傳》云：‘麟信而應(yīng)禮。' ……皆為以修母致子之義也。”對(duì)此，孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)說：“若鄭康成之說，則異于此，修當(dāng)方之事，則當(dāng)方之物來應(yīng)。”接著又引述許慎之說：“故《異義》:‘《公羊》說哀十四年獲麟，此受命之端，周亡失天下之異。《左氏》說麟是中央軒轅大角獸，孔子修《春秋》者，禮修以致其子，故麟來，為孔子瑞。陳欽說：‘麟，西方毛蟲，孔子作《春秋》有立言，西方兌，兌為口，故麟來。’許慎謹(jǐn)按：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為吉兇不并，瑞災(zāi)不兼。今麟為周亡天下之異，則不得為瑞。以應(yīng)孔子至，玄之暗也。”這里表明許慎是參考西漢尹更始、劉向等人的理解而對(duì)鄭玄認(rèn)同陳欽[83]之說提出批評(píng)。

而孔穎達(dá)引述鄭玄《駁五經(jīng)異義》則云：“《洪范》五事，二曰言。言作從，從作乂。乂，治也。言于五行屬金。孔子時(shí)，周道衰亡，已有圣德，無所施用，作《春秋》以見志，其言少從，以為天下法，故應(yīng)以金獸性仁之瑞……興者為瑞，亡者為災(zāi)，其道則然。何吉兇不并，瑞災(zāi)不兼之有乎？如此修母致子，不若‘立言’之說密也。”于此，孔穎達(dá)有所說明：“如鄭此說，從陳欽之義，以孔子有立言之教，故致其方毛蟲。”由此可知，對(duì)于孔子作《春秋》，許慎從修禮之說，鄭玄從立言之說，那么孔穎達(dá)引述熊氏申鄭義則云：“若人臣官修，則修母致子之應(yīng)，《左氏》之說是也。若人君修其方，則當(dāng)方來應(yīng)。孔子修《春秋》為素王法以立言，故西方毛蟲來應(yīng)。”[84]可見，熊安生是認(rèn)同鄭玄之說而申述之，其鄭學(xué)立場(chǎng)是很鮮明的。

再如，《禮記·王制》“虞庠在國之西郊”，孔穎達(dá)《禮記正義》據(jù)鄭玄注稱“周大學(xué)在國之西郊”，又稱鄭玄《駁五經(jīng)異義》云“三靈一雍在郊”；而熊氏則云：“文王之時(shí)猶從殷禮，故辟雍大學(xué)在郊。”這里，熊安生也是本自《駁五經(jīng)異義》而作進(jìn)一步解說[85]，體現(xiàn)出對(duì)鄭玄之說的認(rèn)同。

（三）不同于鄭義的解說

當(dāng)然，熊安生對(duì)《禮記》文句和經(jīng)義的解說，也有不少并不以鄭注為標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)出獨(dú)自的解義。例如，《禮記·王制》“諸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”一段，鄭玄注云：“比年，每歲也。小聘使大夫，大聘使卿，朝則君自行。然此大聘與朝，晉文霸時(shí)所制也。虞夏之制，諸侯歲朝。周之制，侯、甸、男、采、衛(wèi)、要服六者，各以其服數(shù)來朝。”又鄭玄《駁五經(jīng)異義》有云：“《公羊》說比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，以為文、襄之制。錄《王制》者，記文、襄之制耳，非虞夏及殷法也。”據(jù)此，孔穎達(dá)《禮記正義》說：“熊氏或以此為虞夏法，或以為殷法，文義雜亂，不復(fù)相當(dāng)，曲為解說，其義非也。”又針對(duì)上引鄭玄注所云“虞夏之制，諸侯歲朝”，孔穎達(dá)引述熊氏說：“熊氏以為虞、夏制法，諸侯歲朝，分為四部，四年又遍，總是五年一朝，天子乃巡守，故云‘諸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守’。按鄭注《尚書》‘四方諸侯分來朝于京師，歲遍’，則非五年乃遍。”由此，孔穎達(dá)斷言：“熊氏之說非也。”[86]可見，對(duì)于《禮記·王制》中的朝聘制度，鄭玄認(rèn)為屬于春秋晉國文公、襄公時(shí)代的制度而并非上古虞夏殷商的制度，熊安生則有不同于鄭玄的認(rèn)識(shí)，所以才遭到以鄭說為是的孔穎達(dá)的非議。

再如，《禮記·禮器》“郊血，大饗腥，三獻(xiàn)爓，一獻(xiàn)孰”一段，鄭玄注云：“郊，祭天也。大饗，祫祭先王也。三獻(xiàn)，祭社稷五祀。一獻(xiàn)，祭群小祀也。爓，沉肉于湯也。血腥爓孰遠(yuǎn)近備古今也。尊者先遠(yuǎn)，差降而下，至小祀孰而已。”于此，熊安生則云：“宗廟之祭無血。”又引述說：“鄭注《論語》云禘祭之禮自血腥始者，謂腥肉有血。”可見這里熊安生沒有認(rèn)同鄭玄之說。對(duì)此孔穎達(dá)《禮記正義》有所考辨說：“鄭注《論語》云禘祭之禮自血腥始者，謂腥肉有血。今案《詩·小雅》論宗廟之祭云：‘執(zhí)其鸞刀，以薦其毛，取其血膋。’則是有用血之明文也，熊氏云‘無血’，其義非也。”那么在孔穎達(dá)看來，熊氏“無血”之說，既不合乎鄭義，也不合乎經(jīng)義，故非之。[87]

還有，《禮記·學(xué)記》“未卜禘，不視學(xué)，游其志也”一句，鄭玄注云：“禘，大祭也。天子諸侯既祭，乃視學(xué)考校，以游暇學(xué)者之志意。”熊氏則云：“此禘謂夏正郊天，視學(xué)謂仲春視學(xué)。若郊天則不視學(xué)。”[88]可見，熊氏的理解與鄭玄不同，認(rèn)為郊天與視學(xué)不能同時(shí)出現(xiàn)，所以是各有所指。對(duì)此，孔穎達(dá)引述了皇侃的解釋說：“天子諸侯視學(xué)之時(shí)，必在禘祭之后。‘未卜禘’，謂未為禘也。禘是大祭，必先卜，故連言之。是未為禘祭，不視學(xué)。所以然者，欲游其學(xué)者之志，謂優(yōu)游縱暇學(xué)者之志，不欲急切之，故禘祭之后，乃視學(xué)考校優(yōu)劣焉。”[89]那么就熊氏之說，孔穎達(dá)則指出：“若如熊氏義，‘禮不王不禘’，鄭注何得云‘天子諸侯既祭，乃視學(xué)’？既連諸侯言之，則此禘非祭天。熊說非也。”孔穎達(dá)的辨析很是詳明，而這也是熊氏不合于鄭義之說的例證。

（四）稱引緯書及其鄭玄注以為己說

我們知道，史稱鄭玄的三禮之學(xué)，“本為專門，故所釋特精”，但是對(duì)鄭玄三禮注中“惟好引緯書，是其一短”的評(píng)價(jià)[90]，也符合事實(shí)。熊安生在其義疏當(dāng)中引用讖緯的例證有不少，這一方面與北朝讖緯仍盛而其也長于圖緯之學(xué)有關(guān)，另一方面也不能不說是對(duì)鄭玄“此短”的沿襲。

例如，《禮記·曲禮上》“五十曰艾，服官政”，鄭玄注的很簡單，其云：“艾，老也。”熊安生則云：“案《中候·運(yùn)衡》云‘年耆既艾’，注云：‘七十曰艾。’言七十者，以時(shí)堯年七十，故以七十言之。又《中候·準(zhǔn)讖哲》云‘仲父年艾，誰將逮政’，注云‘七十曰艾’者，云誰將逮政，是告老致政，致政當(dāng)七十之時(shí)，故以七十曰艾。”[91]這里的“注云”也是鄭玄作的注，熊安生引述了兩處緯書本文及鄭玄緯書注的文字來說明其與《曲禮》都稱作“艾”即為老年的意思，但是有年齡不同的情況，也就是“五十曰艾”是指一般意義上的老年，“七十曰艾”則是指從政年齡上限的老年。熊氏的案語無疑有著更多聯(lián)系和引申知識(shí)的意義。

再如，《禮記·曲禮下》“去國三世，爵祿無列于朝，出入無詔于國，唯興之日，從新國之法”，鄭玄注云：“以故國與己無恩。興謂起為卿大夫。”孔穎達(dá)《禮記正義》說：“既云‘唯興’，明不興則不從。無列無詔，唯興之日三世，即從新國之制。”又進(jìn)而以孔子為例說：“孔子去宋既久，父為大夫，尚冠章甫之冠，送葬皆從殷制。”并引熊氏云：“案《鉤命決》云：‘丘為制法之主，黑綠不伐蒼黃，圣人特為制法，不與常禮同也。'”[92]孔穎達(dá)引此句，應(yīng)該是熊安生解說《曲禮》上述章句時(shí)所引述，在于說明作為殷人后裔的孔子奉行禮俗而或從殷、或從周的合理性。這里的《鉤命決》又作《句命決》，如朱彝尊《經(jīng)義考》所說：“《尚書》、《春秋》、《孝經(jīng)》俱有《句命決》。”[93]而以《孝經(jīng)鉤命決》在東漢至南北朝文獻(xiàn)中稱引最多。

再如，《禮記·曲禮下》“大夫無故不徹縣，士無故不徹琴瑟”，鄭玄注云：“憂樂不相干也。‘故’謂災(zāi)患喪病。”熊氏云：“案《春秋說題辭》:‘樂無大夫士制。’鄭玄《箴膏肓》從《題辭》之義，大夫士無樂。《小胥》‘大夫判縣，士特縣’者，《小胥》所云娛身之樂及治人之樂則有之也。故《鄉(xiāng)飲酒》有工歌之樂是也。縣，《題辭》云無樂者，謂無祭祀之樂，故特牲、少牢無樂。若然，此云‘大夫不徹縣，士不徹琴瑟’者，謂娛身及治民之樂也。”[94]于此，熊氏顯然是根據(jù)鄭玄從《春秋說題辭》[95]之義而引申說明《曲禮下》這兩句中的“樂”非祭祀之樂，而是“娛身及治民之樂也”。

再有，《禮記·樂記》有云“《大章》，章之也”，鄭玄注：“堯樂名也，言堯德章明也，《周禮》闕之，或作《大卷》。”又云“《咸池》，備矣”，鄭玄注：“黃帝所作樂名也，堯增修而用之。咸，皆也。池之言施也，言德之無不施也。《周禮》曰《大咸》。”又云“《韶》，繼也”，鄭玄注：“舜樂名也，韶之言紹也，言舜能繼紹堯之德，《周禮》曰《大韶》。”又云“《夏》，大也”，鄭玄注：“禹樂名也。言禹能大堯舜之德，《周禮》曰《大夏》。”又云“殷、周之樂盡矣”，鄭玄注：“言盡人事也，《周禮》曰《大濩》、《大武》。”對(duì)此經(jīng)文，在鄭玄注的基礎(chǔ)上，熊安生也有進(jìn)一步辨析。熊氏云：“知《大卷》當(dāng)《大章》者，案《周禮》云‘《云門》、《大卷》',《大卷》在《大咸》之上，此《大章》在《咸池》之上，故知《大卷》當(dāng)《大章》。知周別為黃帝堯名《云門》者，以此《樂記》唯云《咸池》、《大章》，無《云門》之名。《周禮》,《云門》在六代樂之首，故知?jiǎng)e為黃帝立《云門》之名也。知于《大卷》之上加《云門》者，以黃帝之樂，堯增修者既謂之《咸池》，不增修者別名《大卷》。明周為黃帝于不增修之樂別更立名，故知于《大卷》之上別加《云門》，是《云門》、《大卷》一也。”而且，熊氏又以緯書中的記載為依據(jù)在六代之樂的基礎(chǔ)上，又向上古帝王之樂名追述說：“案《五行鉤命決》云：‘伏犧樂為《立基》，神農(nóng)樂為《下謀》，祝融樂為《祝續(xù)》。案《樂緯》云：‘黃帝曰《咸池》，帝嚳曰《六英》，顓頊曰《五莖》，堯作《大章》，舜曰《簫韶》，禹曰《大夏》，商曰《大濩》，周曰《大武》,《象》。'《禮樂志》云：‘顓頊作《六莖》，帝嚳作《五英》。’與《樂緯》不同，其余無異名。曰《六英》者，宋均注云：‘為六合之英華。’五龍為五莖者，能為五行之道立根莖也。”[96]由此，既顯出熊安生對(duì)緯書的熟悉程度，又表明緯書在北朝也成為與經(jīng)學(xué)相并重的經(jīng)典文獻(xiàn)。

那么，最值得關(guān)注的是，《禮記·曲禮上》“太上貴德”一語，鄭玄注：“太上，帝皇之世，其民施而不惟報(bào)。”對(duì)此，熊氏不僅引述緯書和鄭玄、宋均的緯書注，還引述《老子》《白虎通》等其他經(jīng)典，來說明三皇、五帝的在今天看來是神話性的歷史來歷。

首先，關(guān)于三皇，熊氏說道：“三皇稱皇者，皆行合天皇之星。故《詩緯·含神霧》宋均注云：‘北極天皇大帝，其精生人。’然則稱皇者，皆得天皇之氣也。”這里意在說明稱“皇”者的神秘性和神圣性。接著，熊安生又對(duì)比而言鄭玄與諸家說法的不同：“鄭玄意則以伏犧、女媧、神農(nóng)為三皇，故注《中候·數(shù)省圖》引《運(yùn)斗樞》:‘伏犧、女媧、神農(nóng)為三皇也。’然宋均注《援神契》引《甄耀度》數(shù)燧人、伏犧、神農(nóng)為三皇，譙周《古史考》亦然。《白虎通》取伏犧、神農(nóng)、祝融為三皇，孔安國則以伏犧、神農(nóng)、黃帝為三皇，并與鄭不同。此皆無所據(jù)，其言非也。”可見，在三皇的排序上，熊安生認(rèn)同鄭玄的說法，認(rèn)為宋均、譙周、孔安國、班固等各種不同的說法沒有根據(jù)而加以非議。

其次，熊安生又辨析有關(guān)各王之間的世代間隔的不同說法：“鄭數(shù)伏犧、女媧、神農(nóng)，非謂其人身自相接，其間代之王多矣。《六藝論》云：‘燧人至伏犧一百八十七代。’宋均注《文耀鉤》云：‘女媧以下至神農(nóng)七十二姓。’譙周以為伏犧以次有三姓始至女媧，女媧之后五十姓至神農(nóng)，神農(nóng)至炎帝一百三十三姓。是不當(dāng)身相接。譙周以神農(nóng)炎帝為別人，又以神農(nóng)為木德，女媧為水德，皆非鄭義也。”這里同樣是認(rèn)同鄭玄之說而以宋均、譙周之說為非。

再有關(guān)于五帝，熊安生說：“其五帝者，鄭注《中候·敕省圖》云：‘德合五帝坐星者稱帝，則黃帝、金天氏、高陽氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏’是也。實(shí)六人而稱五者，以其俱合五帝坐星也。五帝所以稱帝者，《坤靈圖》云：‘德配天地，在正不在私，稱之曰帝。’三王稱王者，莊三年《榖梁傳》曰：‘其曰王者，人所歸往也。’散而言之，則三皇亦稱帝，則《月令》云‘其帝太昊’是也。五帝亦稱皇，則《呂刑》云‘皇帝清問下民’是也。至三王德劣，不得上同于天，唯稱王而已。”這是以其他文獻(xiàn)中的相關(guān)記述來論證緯書鄭玄注的說法。

熊安生還從形而上之道德的角度來論證《曲禮上》“太上貴德”一語的意義所在說：“此云‘太上貴德’，鄭云‘帝皇之世’，則帝皇以上皆行德也。所以《中候·握河紀(jì)》云：‘皇道帝德，非朕所事。’是三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道為其本，故道優(yōu)于德。散而言之，德亦是道，故總云‘貴德’。既三皇行道，五帝行德，以次推之，則三王行仁，五霸行義。五帝雖行德，亦能有仁，故《大學(xué)》云‘堯舜率天下以仁’是也。案《老子》云：‘道常無名。’河上公云：‘能生天地人，則當(dāng)大《易》之氣也。'《道德經(jīng)》云：‘上德不德。’其德稍劣于常道，則三皇之世，法大《易》之道行之也。然則可行之道，則伏犧畫八卦之屬是也，三皇所行者也。‘下德不失德’，河上公云：‘下德謂號(hào)謚之君。’則五帝所行者也。但三皇則道多德少，五帝則道少德多。”[97]這里，可以說熊安生秉承了魏晉玄學(xué)的所謂三玄中《老子》《周易》的形而上的道德論和仁義學(xué)說，與緯書、《禮記·大學(xué)》中的話語結(jié)合起來，來論證從三皇五帝到五霸所行的不同的道、德、仁、義的準(zhǔn)則與規(guī)范，及其內(nèi)涵上的多少的不同。這可以說是受玄學(xué)影響而做理論辨析和證明的突出例證。就以上的引述，用孔穎達(dá)的話說“此皆熊氏之說也”。這里充分顯現(xiàn)出熊安生學(xué)說的關(guān)注點(diǎn)及其時(shí)代性特點(diǎn)。

（五）稱引其他經(jīng)書與典籍以解義

引《詩經(jīng)》。《禮記·禮器》“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文為貴也”一段，鄭玄注云：“此祭冕服也。朱綠，似夏、殷禮也。周禮，天子五采藻。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“鄭據(jù)經(jīng)，非周法也。而云‘似夏、殷’者，夏、殷無服禮文，今此文非周制，故云似也。”又稱引熊氏云：“朱綠以下，是夏、殷禮；其天子龍袞，諸侯黼，大夫黻等，皆周法，無嫌。諸侯雖九章七章以下，其中有黼也。孤絺冕而下，其中有黻，特舉黼黻而言耳。故《詩·采蘋》云：‘玄袞及黼。’是特言黼也。《詩·終南》美秦襄公‘黻衣繡裳’，是特言黻也。”這里熊安生進(jìn)一步說明其中包含著夏商周三代之禮法，特別引《詩經(jīng)》證明周代諸侯禮服的紋飾標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，孔穎達(dá)評(píng)論說：“熊氏之義，逾于皇氏耳。”這是難得的一種肯定。[98]

引《春秋》。《禮記·禮運(yùn)》“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜”，對(duì)此一段，鄭玄注有云：“天地以至于五行，其制作所取象也。禮義人情，其政治也。四靈者，其征報(bào)也。此則《春秋》始于元，終于麟，包之矣。呂氏說《月令》而謂之‘春秋’，事類相近焉。”針對(duì)鄭注，孔穎達(dá)所錄熊安生的解說，主要是對(duì)鄭玄注中提到的《春秋》多有引證，作為《禮運(yùn)》一段所涉及的天地陰陽四時(shí)日月星鬼神，金木水火土之五行，禮義人情四靈的具體體現(xiàn)，都有證明。熊氏所云：“《春秋》書‘郊祭天’，是天也。書‘地震’，是地也。書‘冬無冰’，是陽也。書‘大雨雹’，是陰也。書‘春夏秋冬’，是四時(shí)也，又四時(shí)陰陽也。隱元年，‘公子益師卒’，公不與小斂，故不書‘日’。《春秋》記事皆書‘日’，是日也。莊七年，‘恒星不見’，是星也。《春秋》記事皆有‘月’，是月也。僖十四年，‘沙鹿崩’；成五年，‘梁山崩’：是鬼神也。桓二年，‘取郜大鼎’，是金也。成十六年，‘雨木冰’，是木也。桓元年秋，‘大水’，是水也。宣十六年，‘成周宣榭火’，是火也。莊二十九年，‘城諸及防’是土也。金木水火土，即五行也。《春秋》得禮則褒，失禮則貶，是禮義也。恒元年，‘公即位’，先君被弒而行即位，安忍其喪？其情惡也。莊元年不書‘即位’，文姜出，不忍行即位之禮，其情善也，此是人情也。哀十四年，‘西狩獲麟’，是四靈為畜也。”[99]熊安生詳加引證和解說的目的，就在于以此證明鄭玄所講的“包之矣”判斷的確實(shí)可信，更是足以見其對(duì)鄭玄注的推崇和秉承。

稱《易》和《易傳》。《禮記·禮運(yùn)》“我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉”一句，鄭玄注云：“得殷陰陽之書也。其書存者有《歸藏》。”孔穎達(dá)《禮記正義》引述熊安生的解釋曰：“先言‘坤’者，熊氏云：‘殷《易》以坤為首。’故先坤后乾。”[100]熊氏之說為后世理解殷《易》提供了一種不同于《周易》之先亁后坤的知識(shí)上的確認(rèn)。再有，《禮記·樂記》“明則有禮樂，幽則有鬼神”兩句，鄭玄注云：“助天地成物者也。《易》曰：‘是故知鬼神之情狀，與天地相似。'”對(duì)此，熊氏云：“《系辭》鬼神者，謂七八九六自然之鬼神。”[101]這里熊安生所言其實(shí)是對(duì)鄭玄注的簡要概括，而“七八九六自然之鬼神”之說也是本自鄭玄。因?yàn)檎窨追f達(dá)《禮記正義》中所提示的，上面鄭玄注引《易》即為《系辭上》所云：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似。”孔穎達(dá)又引述鄭玄《周易注》云：“精氣謂七八，游魂謂九六。游魂謂之鬼，物終所歸。精氣謂之神，物生所信也。言木火之神，生物東南。金水之鬼，終物西北。二者之情，其狀與春夏生物、秋冬終物相似。”[102]根據(jù)宋人王應(yīng)麟所輯鄭玄《周易注》則為：“精氣謂七八也，游魂謂九六也。七八木火之?dāng)?shù)，九六金水之?dāng)?shù)，木火用事而物生，故曰精氣為物。金水用事而物變，故曰游魂為變。精氣謂之神，游魂謂之鬼。木火生物，金水終物，二物變化，其情與天地相似，故無所差違之也。”又如王應(yīng)麟所提示的兩處，一是《月令正義》引之云：“精氣謂七八，游魂謂九六，則是七八生物，九六終物是也。”二是《中庸正義》引之云：“木火之神生物，金水之鬼成物。”[103]那么，熊安生所言可謂一語雙關(guān)，聯(lián)系到了鄭玄《禮記注》和《周易注》兩個(gè)方面。

引《論語》。《禮記·郊特牲》“大夫強(qiáng)而君殺之，義也，由三桓始也”一句，鄭玄注有云：“三桓，魯桓公之子，莊公之弟，公子慶父、公子牙、公子友。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱述說：“云‘由三桓始’者，熊氏云：‘據(jù)魯而言，猶如《論語》云“十世五世希不失矣”。'”[104]這里，熊安生明言《禮記》“由三桓始”之說，是根據(jù)魯國的政事而論，所引《論語》出自《季氏》篇的孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。”其中所言“十世”“五世”，按照漢代孔安國的解說，前者是“諸侯自作禮樂，專行征伐，始于隱公。至昭公十世失政，死于乾侯矣”；后者是“季文子初得政，至桓子五世，為家臣陽虎所囚”[105]。那么，熊安生認(rèn)為《郊特牲》根據(jù)魯國的政事所言和《論語》孔子所言講的是一個(gè)意思，就是主張禮樂征伐必須從天子出。同時(shí)也將《禮記·郊特牲》與《論語》相關(guān)章句的經(jīng)典性聯(lián)系了起來。

稱引《石氏星經(jīng)》。《禮記·月令》 “仲春之月，日在奎，昏孤中，旦建星中”一段，鄭玄注有云：“弧在輿鬼南，建星在斗上。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“云‘弧在輿鬼南，建星在斗上’者，熊氏說云《石氏星經(jīng)》文。”這里說明，熊氏提示鄭玄注文引述了《石氏星經(jīng)》。又《月令》“命國難，九門磔攘，以畢春氣”一段，鄭玄注有云：“此月之中，日行歷昴，昴有大陵積尸之氣。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“云‘有大陵積尸’者，……熊氏引《石氏星經(jīng)》‘大陵入星，在胃北，主死喪。'”[106]又《月令》“命有司大難，旁磔，出土牛，以送寒氣”一段，鄭玄注有云：“此月之中，日歷虛危，虛危有墳?zāi)顾乃局畾猓瑸閰柟韺㈦S強(qiáng)陰出害人也。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“云‘日歷虛危，虛危有墳?zāi)顾乃局畾狻撸苁弦妒闲墙?jīng)》云：‘司命二星，在虛北。司祿二星，在司命北。司危二星，在司祿北。司中二星，在司危北。'”[107]這里表明，熊安生直接引述《石氏星經(jīng)》來說明四司的方位所在，體現(xiàn)了鄭玄所言的依據(jù)。

稱引《白虎通》和《廣雅》。《禮記·王制》“王者之制祿爵”一語，鄭玄有注云：“爵，秩次也。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱“爵者，盡也”，又引熊氏云：“以爵盡其才而用之，故《白虎通》云‘爵者，盡也，所以盡人才’是也。”[108]顯然熊安生引述《白虎通》的解義意思更為明確一些。又《禮記·少儀》“劍則啟櫝，蓋襲之，加夫襓與劍焉”一段，鄭玄注云：“夫襓，劍衣也，加劍于衣上。”孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“云‘夫襓，劍衣也’者，熊氏云：‘依《廣雅》，夫襓，木劍衣。謂以木為劍衣者，若今刀榼。'”[109]這里表明，熊安生引證《廣雅》對(duì)鄭玄注涉及的名物進(jìn)一步加以說明并有所提示與當(dāng)時(shí)的器具相類。

綜上所述，熊安生《禮記義疏》的解義，除了對(duì)鄭玄學(xué)的繼承之外，為了更好地說明對(duì)《禮記》經(jīng)義的理解和認(rèn)識(shí)，熊安生還發(fā)揚(yáng)了如鄭玄等在經(jīng)典注疏學(xué)上打通經(jīng)典、旁征博引的精神，為后來形成唐代《五經(jīng)正義》所代表的官方經(jīng)學(xué)提供了樣板和標(biāo)準(zhǔn)。而且，從以上諸多例證可見，作為一代經(jīng)師，熊安生的解說并不是簡單地重復(fù)鄭玄注的樣式，而總是或多或少地略加詳細(xì)或引申性解義，或提出和鄭玄不同的解釋，從而透露出其在《禮記》傳習(xí)上的多方面信息。

在經(jīng)歷了魏晉玄學(xué)的學(xué)風(fēng)變化之后，伴隨著南北朝政治與社會(huì)的動(dòng)蕩和變遷，學(xué)術(shù)反而呈現(xiàn)出回歸漢代經(jīng)學(xué)的路徑，為政治的合理性和社會(huì)的和諧性尋找歷史的和經(jīng)典的根據(jù)。惟其如此，鄭玄經(jīng)學(xué)的綜合性優(yōu)勢(shì)，為北學(xué)一脈所繼承和發(fā)揚(yáng)，在熊安生的義疏經(jīng)解中也得到體現(xiàn)。盡管如熊安生等經(jīng)學(xué)家們并不自知，他們?cè)诮?jīng)學(xué)上的努力，正是為未來政治統(tǒng)一后的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一貢獻(xiàn)了不可磨滅的功績，同時(shí)知識(shí)和學(xué)術(shù)作為一種文化與精神的力量，滲透經(jīng)學(xué)文脈當(dāng)中，傳承于唐宋之后。