第一節 心解四書，義理經學：張載與四書

張載之學是否可以用四書學來定位，學界一直爭議不斷，無有定論。無論我們贊同與否，四書在張載之學中的重要性是不言而喻的。這可從元人編撰的《宋史》中“其學尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法”[2]，黃宗羲、全祖望等編纂的《宋元學案》中的“以《易》為宗，以《中庸》為體的，以《禮》為體，以孔孟為極”[3]以及王夫之的“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》《孟》之要歸也”[4]直觀地反映出來。張載雖然沒有像朱子那樣，將四書并提合論，但卻多有對四書的拔擢和提升，他曾指出：“要見圣人，無如《論》《孟》為要。《論》 《孟》二書于學者大足，只是須涵泳。”[5]又說：“學者信書，且須信《論語》《孟子》。……《禮》雖雜出諸儒，亦若無害義處，如《中庸》《大學》出于圣門，無可疑者。”[6]從這些論述中，我們可見張載已經深刻意識到四書的作用和價值，并給予高贊。張載對四書地位和作用的提揭，無疑助推和呼應了北宋提振四書的時代思潮。不唯如此，他對四書亦進行單本的詮釋，著有《論語說》《孟子說》以及《禮記說·大學》《禮記說·中庸》，這些書雖多有佚失，幸賴林樂昌先生積數十年工夫，爬梳史料，鉤沉索隱，將張載所涉及的這些文獻一一補遺，雖并非全本，但足以使我們一窺張載對四書詮釋的涯略和梗概，為此后關學四書學的走向與演進奠定了參照的學術坐標。

一 張載的《論語說》

《論語》成書于戰國時期，乃孔子及門弟子輯錄其語錄而成。自漢武帝實施“罷黜百家，獨尊儒術”后，《論語》作為集中體現儒學精神的經典文本，便被視為“五經之轄，六藝之喉衿”[7]“六經之菁華”[8]“孔教大宗正統，以代六經”[9]，并在唐代開成年間躋身于經書行列。而此時《論語》注釋和整個漢唐經學的取向是一樣的，遵循“疏不破注”的注經原則，體例上采用的是章句訓詁的形式，但這種注疏體的經學風格在演進過程中弊端漸現，出現“章句訓詁不能盡饜學者之心”[10]的情形，故而“宋儒起而言義理”[11]。王應麟說：“自漢儒至于慶歷間，談經者守訓故而不鑿。《七經小傳》出而稍稍新奇矣。至《三經新義》行，視漢儒之學若土梗”[12]，而《七經小傳》就包括《論語小傳》在內。南宋陸游則將這一經學風氣的轉變表達的更加明確：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎！自慶歷后，諸儒發明經旨，非前人所及。”[13]王、陸二人的論述揭示出宋慶歷年間經學領域的一個重要動向，即撥棄漢唐傳注，直探經書義理。張載深受這一思潮的陶鑄，并進一步推動和強化了這一思潮的形成和壯大。張載的《論語說》，自然是這一思潮下的產物，其所關注的義理和所用的詮釋方法與前代有相當大的差異，具體來說：

（一）重解“性與天道”

“性與天道”一直是《論語》當中頗有爭議和頗為費解的話題，歷代學者聚訟不斷，難有公論。張載自然意識到這一問題的復雜性和重要性，他對此給予自己的判斷：

子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰“不可得而聞也”。若夫子之文章，則子貢自曉。圣人語動皆示人以道，但人不求耳。子貢謂夫子所言性與天道不可得而聞，既云夫子之言，則是居常語之矣。圣門學者以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。耳不可以聞道。“夫子之言性與天道”，子貢以為不聞，是耳之聞未可以為聞也。[14]

在子貢是否聽聞孔子說“性與天道”這一基礎問題上，張載的態度是子貢是聽過孔子講過“性與天道”的，且是經常講的，只是子貢不自知。不自知的原因在于他沒有“了悟”。因為在張載看來，圣人的一言一動向人傳遞的都是“道”，但人往往只是把它當作聞見之知，而沒有去反思體悟，將其轉變為德性之知。因此子貢才會說聞見之知不是真正的知“道”。張載這一推斷實際上與他一直主張的“見聞之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”[15]是高度吻合的。張載這一觀點在后來朱子那里遭到批評：

此說善矣，然考之《論語》之書，則圣人之言性命者鮮焉，故門人又記之曰“子罕言利與命與仁”。竊恐子貢之本意亦不過于如此也。[16]

至于“性與天道”，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至始得聞之，而嘆其美也。[17]

朱子雖也贊賞張載的解釋，但認為這與《論語》本意不符，因為在《論語》當中，圣人確實很少談及“性”“命”，故而學者較少聽說過是正常的。而就子貢來說，因為孔子教人步步著實，循序漸進，不輕易示人以高遠之語，子貢一旦聞之，則由衷贊嘆。很顯然，朱子與張載的相同之處在于他們都承認子貢是聽說過孔子講“性與天道”的，不同在于張載認為圣人是常言之，而朱子認為圣人是罕言之。之所以有這樣的差異，是因為兩者的理論訴求不同，張載和朱熹的學術特質皆是下學而上達式的，主張在人倫生活中日積月累地實踐，進而達到豁然貫通。張載認為圣人常言“性與天道”此類高深莫測之語是其基于迫切對抗佛老的理論建構需要，而朱子的批評“沒有站在張載從儒學擁有形而上學思想以批判佛老的學術立場上。”[18]

此處張載并未解釋“性與天道”的內涵，我們再結合他對《論語》中“性相近，習相遠”的解讀來看一下他對“性”的理解：

某唱此絕學亦輒欲成一次第，但患學者寡少，故貪于學者。今之學者大率為應舉壞之，入仕則事官業，無暇及此。由此觀之，則呂范過人遠矣。呂與叔資美，但向學差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害于明。褊何以不害于明？褊是氣也，明者所學也，明何以謂之學？明者言所見也。大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者，自萬物散殊時各有所得之氣。習者，自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰“氣其一物爾”。氣者，在性、學之間，性，猶有氣之惡者為病；氣，又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，習相遠也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至于習之異，斯遠矣。雖則氣稟之偏者，未至于成性時，則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容。茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。須知“自誠明”與“自明誠”者有異：自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。孔子稱顏淵曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”茍惟未止，則可以竊冀一成就。自明誠者，須是要窮理，窮理即是學也，所觀所求皆學也。長而學固的謂之學，其幼時豈可不謂之學？直自在胞胎保母之教，己雖不知謂之學，（然人作之而已變，變以化于其教），則豈可不謂之學？學與教皆學也，惟其受教即是學也。只是長而學，庸有不待教習便謂之學？只習有善惡。某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求！茍能除去了一副當習世俗，便自然脫灑也。又學禮則可以守得定。所謂長而學謂之學者，謂有所立自能知向學，如孔子十五而志于學是學也。如謂有所成立，則十五以前庸有不志于學時？若夫今學者所欲富貴聲譽，博聞繼承，是志也。某只為少小時不學，至今日勉強。有太甚則反有害，欲速不達，亦須待歲月至始得。[19]

在這段長文中，張載表達的核心觀點是：（1）人性雖同，氣則有異。這就是說每一個人的人性在本源上是相同的，但因為有“習”與“氣”的遮蔽，所以在現實當中每一個人就表現出不同的人性。張載的這一看法雖然在其論語注解中還沒有用“天地之性”和“氣質之性”的概念給予明確表達，但實際上已經蘊含此意。由此亦可見張載性論思想亦有一個不斷變化和成熟的過程。張載引入“氣”來重構人性，看到了本源之性與現實人性的差異，是人性論史上的一大變革，后經過二程、朱子的彌補和完善，這種二分模式規范著后世學者論性的路徑，有效地解決了以往關于人性的爭論，受到朱熹“有功于圣門，有補于后學”[20]的高贊。（2）“學”是勝“氣”與“習”的法門。這是循著前一觀點推衍而來。既然“氣”與“習”遮蔽住人的善良本性，那就必須通過切實的方法來恢復人的“天地本性”，也就是后來他表述得更為明確的“變化氣質”。而張載在此描述的尋求“變化氣質”的方法就是“學”。而“學”內容和方法一個是窮理，另一個是禮教。由此而入，自然可以“除去了世俗一副當世習熟纏繞”，也就是各種世俗之氣。

具體到“天道”，張載在注解時雖未詳說，個中緣由可能與他一貫的主張不無聯系，他說：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。[21]

這就是說，“性與天道”是合一的，只是因為描述對象的不同而有相異的稱謂。具體來講，“性”不過是天道在人身上的體現，因此，知人與知天就構成了強勢的因果關系，這也就是“天人合一”的題中應有之義。要之，從張載對《論語》當中頗具形而上意味的“性與天道”的新詮來看，他借鑒佛老的學說，整合以往儒學的資源，建構出一套適應時代思潮的學說體系，形塑理學之功自然不容抹滅。同時也可以看出，他在《論語說》中提出的概念和主張可視為其成熟期思想的一個先導。

（二）推闡仁學

“仁”自然是原始儒學的核心概念，甚至是支撐起整個儒學的頂梁柱之一。故而歷代儒者皆對其有不同視角的闡釋和解讀，不斷撐開和豐富“仁”的義理體系，尤其在北宋諸儒那里，“仁”的地位和義涵皆獲得實質性的提升和擴展，以體用兼備的形式整全地展示出來。而張載無疑是重要的推手之一，這在其《論語說》[22]中有著鮮明的體現。他首先強調“仁”的重要性，明確指出：“圣門學者以仁為己任”[23]，這就將“仁”在圣學體系中的重要性提揭出來，并且也指出志仁、求仁的效果在于“志于仁無惡而已”[24]、“欲仁，故雖不踐成法，亦不陷于惡，有諸己也”[25]，也就是說，以“仁”為志雖然不是實有“仁”，但最起碼可以使人不流于惡。顯然張載是從維系世道、教化人心、社會導向上來說明“仁”的重要性的。而在具體的論述中，他推崇仁學的第一步就是為“仁”建構形而上的終極依據。這一訴求實際上并非是張載個人的專利，而是北宋儒學的普遍性共識，緣由即在于佛老的強勢擠壓，使得“儒門淡泊，收拾不住”，在此境遇下，以儒道自擔的士大夫開始著意彌補儒學的短板，為其尋找和建構本體的依據，并將那些道德范疇從一般的人倫層面提升至超越的本體層面。而張載的建構則頗有特色，他指出：

虛者，仁之原。[26]

虛則生仁，仁在理以成之。[27]

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。[28]

“太虛”在張載哲學體系中的地位是至高無上的，具有超越本體的屬性。張載將其作為“仁”的根據和本源，并且從體用的角度拓展“仁”的內涵和指向。這一論述無疑是著了時代先鞭的，并在同時期眾多論述中呈現鮮明的學術特質。

張載在《論語說》中亦著重論述了“仁”與“學”的關系。孔子曾說：“好仁而不好學，其弊也愚”[29]，意思是只有好仁的志趣而沒有“學”的加持，那也只是愚昧的好人。因此，“好仁”必須與“好學”結合起來方是仁者的品質。張載對孔子此意極為推崇，他說：

善人，欲仁而未志于學者也。……不入于室，由不學，故無自而入圣人之室也。[30]

樂正子不致其學，足以為善人、信人，志于仁無惡而已；顏子好學不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止爾。[31]

在張載看來，“欲仁”“好仁”只能算作是善人，因為缺乏“學”的助益，還達不到圣人的境界。他通過比較樂正子和顏回來說明這一觀點，樂正子“不致其學”，故而歸于“善人”。而顏回將“仁”與“學”兼顧、統一起來，所以能夠達至賢人境界。從這一觀點可以透顯出張載既不輕視知識，亦不獨重道德，而是主張統合兩者，以求完備，這就肯定了知識對道德的輔益作用。同時，他也提醒學者在“好仁”的同時，還必須提防“不仁”，他說：

厭不仁，故不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。[32]

張載的意思是說，只有“好仁”的追求，而對那種“不仁”之事沒有憎惡，是不知道“不仁”的可惡，若此，假如“不仁”之事加諸于身，自己亦茫然不知，就會妨礙自己成為真正的仁者。也就是說，為仁必須從正反兩方面入手，才是完備無缺的。張載之意基本沒有越出孔子，但較之孔子更為清晰明確。總而言之，張載對孔子仁學的重視和推闡，一方面是扣住《論語》的核心要旨；另一方面也是對時代問題的切入和回應，尤其是一定程度上克服和扭轉了北宋“三先生”有“用”無“體”的理論不足。

總之，張載的《論語說》目前可輯佚的雖然只有一百余條，但亦能窺視出其學術的重心和旨趣，反映了與其整體學術宗旨是高度一致的。

二 張載的《孟子說》

孟子其人其書在北宋之際經過儒者“尊”與“非”的詮釋和辯爭，最終確立了其在儒家道統以及經典譜系中的地位。而這其中，隸屬于尊孟陣營的張載[33]則通過著《孟子說》推動了孟子的“升格”運動。然一直以來，因為張載《孟子說》的早佚[34]，以往學界的研究所依據的史料主要是朱子《孟子或問》中收錄的張載佚文，這就導致以偏概全，無法展現張載《孟子》學的詮釋特色以及張載思想的演進脈絡。幸運的是，近期由林樂昌教授積數十年之功輯佚整理的《張子全書·孟子說》[35]為全面研究張載的孟子學提供了堅實而全面的史料依據。據此，可對張載的《孟子說》進行深入剖析，詳細探究，并從朱子的角度來反觀張載的孟子學思想，從而彰顯張載孟子學的詮釋特色和核心要旨，進一步揭示其在中國孟學史乃至哲學史上的獨特價值。

（一）張載對《孟子》的心性化詮釋

“孟言義理，宋儒尊之”[36]，《孟子》之所以能在北宋之時發生“升格”運動，乃因其內涵豐富的心性論恰好暗合北宋儒學重振的需要[37]，張載敏銳地抓住此關鍵問題，在注解《孟子》時，著意闡發《孟子》中的心性思想。他首先指出是時學者言“性”的弊端：

今之言性者，漫無執守，所以臨事不精，學者先須立人之性，學所以學為人。[38]

張載認為當時學者論“性”言出多門，漫談無邊，沒有定論，以致無所執守，由此造成臨事失態，處事不精，因此他認為學者應當先立“性”，也就是明白人的本質和確立為人之本。張載的立論是正確的，因為“性”直指人之所以為人的本質，是區別于其他物類的先天性的標準。欲立先破，與孟子一樣，他反對告子之論：

以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不抵。[39]

告子言生之謂性，然天地之性人為貴，可一概論之乎？[40]

告子之“生之謂性”意在將人之生來而具有的自然欲望等同于人之本性，張載秉承孟子對告子之論予以激烈批判，他認為告子的“生之謂性”主要缺陷就在于將人、物之性相等同，只看到人與物所共同具有的“自然屬性”的一面，抹殺“人”與“物”的差異，更無法體現人性之尊貴，故告子之妄不可不辯。反駁告子是為凸顯孟子，但張載并不守舊，而是“勇于造道”，在孟子“性善論”的基礎上，借鑒佛教的兩層存在論，對“性”進行闡發，他在詮釋《告子》章中論道：

性之本原，莫非至善。[41]

性者，萬物之一源，非有我之得私也。[42]

張載認為“性”在最根本上是至善的，且認為它是萬物之源，并非一己之私有。這實際上是對孟子性善論的承繼，但張載是從形而上的角度論“性”善，后來朱熹將此表述的更為明確，認為孟子講的“性”是“本原之性”“天命之性”。[43]對于現實人性中的“惡”，孟子將之完全歸于后天習成，而張載則引入“氣稟”，從先天與后天兩方面分析：

形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。[44]

人之剛柔緩急，有才有不才，氣之偏也，天本參和不偏，養其氣而反其本，使之不偏，則盡性而天矣。[45]

在此，張載提出了影響宋明理學乃至中國哲學史的重要范疇，將孟子之“性”劃分為“天地之性”與“氣質之性”。“天地之性”作為人之本性，則參和不偏、無所偏差、純善無惡，而“氣質之性”作為現實的人性，主要指的是人之剛柔緩急，才與不才，它有所偏頗，有善有惡。因此，“氣質之性”是稟氣成形而后有的，但因為其偏頗，則容易遮蔽“天地之性”，同時“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別”[46]，也就是說“氣質之性”在遮蔽“天地之性”時會因“氣”的通蔽開塞，深厚淺薄，故造成人現實的差異，故得道君子皆不以“氣質之性”為性。因此人必須要善于“反”，要祛除氣質的遮蔽，以顯“天地之性”。雖然張載的性論只是初具理論雛形，但卻是對孟子“性善”說的創造性推闡，較好地解決現實人性差異的根源問題，由此揭示和奠定了后來學者的論說方向。

論“性”必言“心”，否則“性”亦無著落。孟子強調“盡心”，張載在詮釋《盡心》章時首先對“心”解釋到：“舍此見聞，別自立見，始謂之心”[47]，張載對“心”的定義自成一家，他認為“心”只有舍去見聞之知的蒙蔽，才能盡存德性之知，如此方能稱之為“心”。顯然張載是從“心”的認知內容的角度去理解的，這恰好與其所一貫主張的“德性所知不萌于見聞”相一致，由此張載認為應該“大其心”，他說：

大其心，則能體天下之物，物未有體，則心為有外，世人之心止于聞見之狹，圣人盡性不以聞見梏其心，其視天下無一物，非我孟子謂盡心則知性，知天以此，天大無外，故有外之心不足以合天心。[48]

心知廓之而莫究其極也，人病以耳目聞見累其心，而不務盡其心，故能盡其心者必知心所從來而后能。[49]

虛心，則無外以為累。[50]

張載所主張的“大其心”實際上是對孟子的“盡心”說的繼承和發揮，他的“大其心”就是祛除和超越心的狹聞之見，使“心”虛無私，如此方可置心于物，視天下萬物與我為一體。倘若因聞見桎梏其“心”，則物會有遺漏，“心”就為外心。世人則多以耳目聞見遮蔽其“心”，而不能做到孟子所言的“盡心”，也因此不知“心”之來源。張載以此對比圣人之心與世人之心，認為圣人之心不以“聞見”桎梏其心，故能視天下為一物，而世人之心則囿于聞見，故有外心，如此則不能與天相合為一。張載實際上主張使“心”超越見聞的局限，超出個體的感受，保持清虛靈明的狀態，如此“心”才能夠至虛，至虛才能大，大才能包容萬物，最終達至與萬物一體的至上境界。

對于“心”與“性”關系，孟子以“君子所性，仁義禮智根于心”所顯示的心性合一示之，而張載則不同于孟子，他說：

性，原也，心，派也。[51]

性大于心。[52]

張載認為“性”是根本、源頭，“性”是“心”的宇宙論根據，“心”不過是“性”的派生物，在此意義上他認為“性大于心”。[53]至于性、情關系，張載說：

孟子之言性、情、才皆一也，亦觀其文勢如何。情未必為惡，哀樂喜怒，發而皆中節謂之和，不中節則謂惡。[54]

張載認為孟子所言的性、情、才是一致的，只是從不同角度言之。這是符合孟子的本意的，但張載亦保守地說到還要根據具體的語言環境而定，同時也認為“情”并不一定都是惡的，要看其顯發中節與否，中則善，不中則惡，這是張載借用《中庸》來佐證其觀點。張載的詮釋是向孟子思想的回歸，而與李翱等認“情”皆為惡，從而要“滅情”區別開來。此處張載對心性關系的認識，與后來他所提的“心統性情”之論是有顯著區別的，由此可見張載思想的前后演進之軌跡。

在如何存心養性上，除了發揮孟子的“盡心”說之外，張載更將孟子的“養浩然之氣”轉換為“變化氣質”，張載說：

浩然之氣難言。[55]

變化氣質。孟子曰：“居移氣，養移體”，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。[56]

為學大益，在自求變化氣質。不爾，皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。[57]

孟子的“養浩然之氣”是要人在道德理性的指向和培育下，通過艱苦和持久的道德踐履達到一種“不動心”的精神境界。張載與孟子一樣，皆認為“浩然之氣”難以用言語表達清楚[58]，為何難言，張載并沒有說明。或許正是因為難言，他將“浩然之氣”創造性地轉換為“變化氣質”，也就是說人應該剔除舊日所為，革除習氣之弊，從而使出處動容皆符合禮的標準，如此則氣質自然復其初容，心自然和，體自然正，否則則容易遮蔽人性，最后無所得，不能見圣人奧妙。

（二）朱子對張載《孟子說》的揚棄

對于張載的《孟子說》，朱子高度贊道：

博學詳說，精思力行，而自得之功多矣。故凡其說皆深約嚴重，意味淵永，自成一家之言，……其大體非諸人所能及也。[59]

朱子認為張載的《孟子說》考究深入，推論詳細，意味深遠，多有自得之處，自成一家之言，為是時學者所不能及。正是其《孟子說》的精湛純粹，故朱熹的孟子三書（《孟子或問》、《孟子精義》和《孟子集注》）對其觀點多有引用和佐證，但朱子并非一味墨守，而是在肯定的前提下以其哲學體系為標準對張載的《孟子說》予以取舍。依照張載詮釋《孟子》的脈絡，朱子首先對張載所闡發的“氣質之性”進行高度贊揚：

氣質之說起于張、程，極有功于圣門，有補于后學，前人未經說到，故張、程之說立，則諸子之說泯矣。[60]

朱子認為張載等人的“氣質之說”是前人未曾說到的，既有功于圣門，亦有補于后學。朱熹之所以如此高贊，乃在于“氣質之性”較好地解決了現實人性的差異以及惡的來源問題，故朱子認為此說立，則可止息以往紛爭。朱子的性論正是借用張載“性”二分的模式建構起來的，但他不同于張載，他明確指出氣質之性乃由天地之性轉化而來，除了從理氣的角度而言，他與張載有性二層論的相似性之外，朱熹的性論更有“一元而多層次”[61]的形式。

對于張載的“大其心”之說，朱子評論道：

張子之說尤詳，其曰“大其心者”固善，蓋欲人明理以盡心，而不梏于聞見之狹，如其下段“物出于性”一條所云者。然有大之之意，而初無用力之方，又以圣人盡性為言，則非孟子之本意。……其曰“知心之所從來”，亦未免為有病。……又曰：“性，原也，心，派也”，此類又皆程子所議京師之說也。……其曰：“舍此見聞，別自立見始謂之心”，此亦可疑，太抵其說，不免有強探力取之意，不若從事于程子所謂積累貫通之說，則不期于大而大，不待離舍見聞，而心之體用，未嘗不在我也。[62]

總體來說，朱子對張載的“心”論是不滿的，他逐一進行批駁。首先他認為張載的“大其心”是要人舍棄、超越偏狹之見，從而達到明理盡心，此說雖然極好，但卻沒有指明下手工夫處。同時也對其所說的“舍此見聞，別自立見始謂之心”表示懷疑，緣由在于張載之說非自然而然之論，有強力把捉之意，與程頤的積累以至貫通之論有境界上的差距。程頤之論是不待安排，不刻意把捉的自然結果，更不需要像張載那樣要隔離見聞才能見心之體用。可見，朱子認為張載論“心”多有違背孟子本意，更與自己的哲學體系相悖。

而對于張載所說的“心小性大”之說，朱子評論道：

問：“不當以體會為非心是如何？”曰：“此句曉未得，它本是辟橫渠‘心小性大’之說，心性則一，豈有小大，橫渠卻自說心統性情，不知怎生卻恁地說。”[63]

（張載）其曰“性大于心”，尤深可疑。[64]

“不當以體會為非心”本為程頤反駁張載“心小性大”之說，朱子認為程頤之意亦難懂，更對張載說“心小性大”難以置信，表示懷疑。因為在朱子看來，一方面心、性在根本上是一致的，怎會有小大之別；另一方面則是因為他非常贊賞張載“心統性情”之說。[65]實際上，正如前面所言，張載的“心小性大”之說是有特定語境的，而朱子則抽離具體的語境予以批駁，顯然有失公允。而至于張載所論之心性工夫“變化氣質”，朱子說：“所論變化氣質者，尤有功也”[66]，可見朱子對其之贊賞，并在建構哲學體系時，將其吸收和內化。

朱熹雖沒有直接批評張載所創建的詮釋方法——“心解”，但在與程頤解經方法的比較中，可以看出他對張載“心解”之法的不完全認同，朱熹說：

程先生經解，理在解語內。某集注論語，只是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。[67]

朱子認為程頤解經的方式是“理在解語內”，而他自己則是“理在經文內”。程頤的“理在解語內”與張載的“心解”之法是名殊意同，都主張拋棄漢唐經學注疏解經之法，超越文辭的限制，而依賴自己的親身體會來透悟義理。而朱子的“理在經文內”的方式則是注疏與體認相結合的方式，他說：

若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處；若是字字而求，句句而論，不于身心上著切體認，則又無所益。[68]

在朱子看來，若不在文字上作工夫，則學問無下手處，反之若只計較文字，不反躬體認，則又落入漢唐經學的窠臼，無所裨益。因此，朱子主張注疏與體認相結合，不能偏頗。就孟子的“以意逆志”，張載的“心解”來說，他們皆強調詮釋主體的意志對經文的駕馭，而不是受制于經文。但不可否認的是，過分地強調心解則容易走向隨意解經的一面，朱子清楚地看到了這一點，故在吸收張載體認之法的同時，有意進行糾正。心性論是劃分學者歸屬，決定學者特質的重要標志，從朱子對張載《孟子說》中顯發出來的心性思想的揚棄來看，朱子的性論及存心養性工夫多有得益于張載之處，同時也折射出兩者思想上的差異。

張載的《孟子說》是經學在北宋之際從注疏之學轉向義理之學的典范之作，呈現出鮮明的特質：（1）在《孟子說》中，張載所著重詮釋的是孟子的心性之學，意在建構新儒學的心性論以與佛老對抗、辯爭，折射出張載學術中期的思想特質[69]；（2）《孟子說》所體現出的經學特質可謂是新經學的一個縮影，開顯出新的注經解經風氣，推動了新的經學范式的確立；（3）張載對孟子其人其書的推崇在一定程度上為《孟子》在經學譜系中爭得了一席之地，推動了《孟子》升入四書行列；（4）通過對張載《孟子說》思想的揭示，反襯出朱子思想的來源。總之，張載的《孟子說》在中國孟學史乃至哲學史上都具有重要的學術價值，值得深入的挖掘和研究。

三 張載的《禮記說·中庸》

張載對《中庸》的解讀，并不像《論語》和《孟子》那樣，有單獨的文本。而是存于《禮記說》中，也就是說張載還沒有把《中庸》單獨抽出來進行注解。張載的《禮記說》亦早已佚失，林樂昌輯佚《中庸》注解43條[70]，為我們把握張載詮釋《中庸》的理論旨趣和學術特質提供一個基礎文本。錢穆曾指出“橫渠著書亦多本《易》《庸》”[71]，這相比于《宋史》所說的“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法”[72]顯得更加具體和集中，凸顯《周易》《中庸》對張載學術體系建構的影響之巨。而在兩者當中，又以《中庸》的影響最為特別。[73]我們知道，張載21歲時就受范仲淹指點，研讀《中庸》，后來又反復研究20余年，他說：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格。”[74]由此可見張載對《中庸》的研習之深，關注之久。總體而言，張載對《中庸》的基本定位是“出于圣門，無可疑者”[75]，也就是將其看作圣門不容置疑之經典。這就在一定程度上提升和拔擢了《中庸》的地位。更為重要的是，他指出了研讀《中庸》的方法，即“須句句理會，使其言自相發明，縱其間有命字未安處，亦不足為學者之病”[76]，成為后世學者賴以遵循的治經方法。就張載《中庸》詮釋的旨趣和特質來講，主要有三：

（一）形塑張載學術綱領

徐復觀曾指出《中庸》首三句“是全書的總綱領，也可以說是儒學的總綱領”[77]。徐氏此言不虛，精確地道出了“天命之謂性，率性之謂道和修道之謂教”在《中庸》乃至儒學中的地位。張載的《中庸》詮釋亦極為重視這三句，他沒有像漢唐儒那樣進行章句訓詁考證，而是直接給出了簡易直接的四句話：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。[78]

這四句話與《中庸》首三句的對應關系，朱子曾給予明確的說明：

“由太虛，有天之名”；“合虛與氣，有性之名”。“天命之謂性”管此兩句。“由氣化，有道之名”，“率性之謂道”管此一句。“合性與知覺，有心之名”，此又是“天命謂性”，此正管此一句。[79]

朱子此言簡明扼要地將張載之言與《中庸》前三句的對應關系提揭出來。我們先來看第一句的意思。第一句的特色在于用“太虛”來重新解釋“天”，將“天”的內涵重新拉回到超然的境地，從而為后面的“道”“性”和“心”確立終極的依據。同時，“太虛”也成為張載哲學體系中的最高范疇，這從其“太虛者，天之實也，萬物取足于太虛”[80]中能夠得到直接的反映。第二句“由氣化，有道之名”，這句與第一句是順承關系，主要講的是“道”與“天”“氣”的關系，學術史上對此理解較為恰當的應該是林樂昌的觀點，他指出：“‘道’既不可單獨歸結為‘氣’或‘氣化’，也不可單獨歸結為‘天’或‘太虛’，它是‘太虛’與‘氣’的統一體”[81]，筆者認同林樂昌先生的觀點。第三句“合虛與氣，有性之名”，這句的意思是說“性”是由“虛”和“氣”構成的，更明確來講，就是由“天地之性”和“氣質之性”這兩層性論構成的。前者來源于天，純善無惡，后者來源于氣化，善惡相雜。張載對“性”的這一界定成為后世學者論“性”的基本范式。第四句“合性與知覺，有心之名”，意思是說“心”包含本性和知覺兩個方面，缺一不可，“性”決定“心”，而“心”的功能則表現為“知覺”，表現為“情”，這實際也與其所主張的“心統性情”思想是一致的。張載這四句涉及本體、天道、心性，涵蓋其整個哲學體系的核心概念和范疇，將其視為張載的學術綱領無論在文獻上還是學理上都是有據可依的。

（二）指明為學進路

張載去世之后，被其門人私謚為“明誠夫子”[82]。這就透露出張載之學的一個重要特質：重視誠明。我們知道，《中庸》當中有相當分量的篇幅探討了“誠”“明”的問題，張載在注解時說：

自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自性理會來，以至于理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。[83]

張載用“窮理”和“盡性”來解釋“誠”和“明”，無疑是比較有創見的。在張載看來，自誠明，是先充分發揮人的天性，達到真實無妄的境界，然后再去窮究事物的道理，而自明誠則是先窮事物的道理，再達至真實無妄加的境界，從而推至天性。前者屬于圣人之學，后者屬于賢人之學。張載此解就將“自誠明”和“自明誠”的區分凸現出來，但這并不是說他對兩者等而視之，相反，他更為看重“自明誠”這種為學進路，他說：

須知“自誠明”與“自明誠”者有異。……某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。[84]

學者須是窮理為先，如此則方有學。[85]

張載非常強調為學的次序問題，他以孔子為榜樣，認為像孔子這樣的圣人也是學而知者，故他主張為學須首先強調“自明誠”的第一性地位，強調作為“窮理”的“明”的首出性，這或許能夠解釋門人將其謚號定為“明誠夫子”而非“誠明夫子”的緣由。實際上，張載本人的學術進路恰恰是遵循著“自明誠”這種下學而上達的工夫性質落實和展開的。他在解釋《中庸》“尊德性而道問學”時說：

今且只將尊德性而道問學為心，日自求于問學者有所背否？于德性有所懈否？此義亦是博文約禮，下學上達。以此警策一年，安得不長？每日須求多少為益。知所亡，改得少不善。此德性上之益。[86]

張載不僅將“尊德性”與“道問學”視為同時并進之工夫，同時也將其看作“下學上達”之工夫，日積月累，自有長進之處。由上可見，張載的工夫進路是“下學而上達”式的，遵循著步步著實的方式以期漸入圣域，他的這一進路深刻影響著程朱理學一系，后來張載之學被納入程朱理學框架內，亦正好折射出張載為學的旨趣。

（三）重視“心”

晚明大儒劉宗周比較有洞見地指出：“《大學》言心不言性，心外無性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以為心也。”[87]劉氏所言確實符合《中庸》的實際情況。揆諸《中庸》文本，確實不涉及一個“心”字，這個中緣由當然是眾說紛紜，難有定論，不過這并不是本書要探討的重點，故此處不復贅言。張載在詮釋《中庸》時，反倒是多處言及“心”，主要有：

例1：合性與知覺，有心之名。[88]

例2：舜之心未嘗去道，故好察彌言。[89]

例3：圣人之心則直欲盡道，事則安能得盡。[90]

例4：以責人之心責己則盡道，所謂“君子之道四，丘未能一焉”者也。以愛己之心愛人則盡仁，所謂“施諸己而不愿，亦勿施于人”者也。[91]

例5：蓋人經歷險阻艱難，然后其心亨通。[92]

例6：以心求道，正猶以己知人，終不若彼自知，彼為不思而得也。[93]

例7：大其心，則能體天下之物，物未有體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人之盡性，不以聞見梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂“盡心則知性、知天”以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。[94]

例8：今且只將尊德性而道問學為心。[95]

所輯錄的張載的《中庸》注解一共有43條。在這僅有的43條中，有8條都是用“心”來解釋《中庸》經文的。尤其是張載在解釋時，很多情況下都超越了文本的內容，最具代表性的就是張載對《中庸》首章的詮釋，他的“合虛與性，有心之名”實際上溢出了首章的文本內容，屬于他的創造性詮釋。再如例7“大其心”對《中庸》“唯天下至誠”的詮釋亦是經文當中所不曾言及的。我們需要追問的是，張載何以開始如此大范圍地用“心”來解釋《中庸》經文呢？這實際上是受時代思潮的影響使然，也就是李祥俊教授所指出的：“漢唐儒家經學主要討論的也是性情的問題，心的問題沒有得到充分展開。受到佛教心性論的影響，心的問題在儒家人性論中逐漸得到凸顯，儒家人生哲學的根基由漢唐時期的人性論向宋明理學時期的心性論轉換，對心的論述逐漸超過對人性的論述。”[96]

四 張載的《禮記說·大學》

與《中庸》一樣，張載亦沒有將《大學》從《禮記》當中單獨抽出來進行注解，而是將之寓于其《禮記說》中。在林樂昌輯佚的《禮記說·大學》中，只有6條內容，內容雖少，但亦可稍窺涯略，大體了解張載《大學》詮釋的內容和旨趣。

首先，在《大學》文本方面，張載并沒有像同時期的二程那樣，對《大學》的文本提出質疑和修正，因為他認為“《大學》出于圣門，無可疑者”[97]，也就是說《大學》是圣門不可置疑之經典，是值得遵信的文本，故而也就不需要多此一舉地進行修訂，這也從另一個角度映射出他并未卷入當時愈演愈烈的疑經思潮。其次，就《大學》的主旨而言，張載亦并未給出明確的界定，反倒是在其弟子呂大臨那里得以明確說明，呂大臨認為《大學》的主旨是“窮理盡性”的“大人之學”。[98]這在一定程度上可以看出張載對《大學》并未給予特別的重視，換言之，《大學》在張載哲學體系建構中并不具有什么特別的影響。最后，就《大學》的內容來講，為了方便理解，我們把這六條內容全部抄錄如下：

1.一國一家一身，皆在處其身。能處一身則能處一家，能處一家則能處一國，能處一國則能處天下。心為身本，家為國本，國為天下本。心能運身，茍心所不欲，身能行乎？

2.虛心則能格物，格物則能致知。其擇善也，必盡精微無毫發之差，無似是之疑。原始要終，知不可易，然后為至也。

3.致知在格物。格，去也。格去物，則心始虛明，見物可盡，然后極天下之慮而能思善也。致知者，學之大本。夫學之始，亦必先知其一貫之道，其早則固有序也。格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮，精明而知至也。

4.大畏民志，大畏服其民志，使民誠服，猶神武而不殺也。威德素著則民自畏服，無情者不敢盡其辭，則知過必改，不可幸免，故無訟也，此則三不欺。圣人皆有之，愛則不忍，明則不能，威則不敢。

5.學者能自察其不善，進莫量焉。若有未明，則觀于他《大學》所謂之而辟焉是也。見人之善則師之，其不善則改而不為，乃內外相養之道也。

6.知用財而不知養財，天下所以窮，知養財而不知用財，天下所以不治。仁者能散以顯己之不仁，不仁者能聚以顯己之富。仁者無富，于己則克儉，于骨肉則恩及之。利心多而義心少，是不仁也。[99]

這六條內容，最具特色、最為后世引用和評介的莫過于第3、4條，原因在于這兩條內容涉及的是對“格物致知”的解釋，而格物致知又是歷代《大學》詮釋中引起紛爭最多的焦點之一。張載詮釋“格物致知”的特色在于：（1）將“格物致知”引向倫理維度。程朱一系對“格物致知”的理解雖然也有心性修養的維度，但也涵括知識論的向度，而張載對“格物致知”的解釋則是以“擇善”來定位，這明顯指向的是倫理世界。（2）強調“虛心”與“格物”的雙向互動。在張載看來，首先必須保持“心”的虛明，不染雜欲，才能“見物可盡”。反過來，通過對外在之物的抵御，又可以促進內心的“虛明”。“虛心”和“格物”到底何者為先，張載雖并未明言，但從其論述中實則隱含著兩者是同時并進之工夫的意思。張載這一說法在形式上雖未被朱子拿來直接引用，但他的“主敬”與“格物”的關系模式與張載的“虛心”與“格物”的關系模式亦有相同之處。（3）強調“致知”的重要性。張載以“致知”為“學之大本”，這就賦予了“致知”以重要性的地位，與朱子將“致知”看作“格物”的目的和結果，并未給予其獨立的工夫意義自然不同。張載這一思想被其弟子呂大臨所繼承，呂大臨說“《大學》之序，必先致知”[100]，同樣是在強調“致知”的重要性。總之，由于文本的缺失，我們難以整體把握張載《大學》詮釋的全貌，但由其對《大學》“格物致知”的解讀，亦可見其與漢唐諸儒和程朱的異同之處，一定程度上能夠反映出其詮釋《大學》不重訓詁、直探義理，對《大學》義理進行內在詮釋的治經旨趣。

五 張載詮釋四書的特質和影響

中國哲學史是一部經典詮釋史，“其每一時代思想系統之差異，乃由其所注重經典之不同和詮釋原則之變化”[101]。張載身處經學鼎革、哲學范式轉換之際，他對四書的創造性詮釋呈現有別于漢唐經學的新特質：

（一）舍棄傳注，崇尚義理

王應麟說：“自漢儒至于慶歷間，談經者守訓故而不鑿。《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經義》行，視漢儒之學若土梗。”[102]皮錫瑞更為明確地指出“自慶歷后，諸儒發明經旨，非前人所及”[103]，又言“說經之書，亦多衍義理，橫發論文，與漢唐注疏全異”[104]，王、皮二人的論斷一致反映出在北宋慶歷之后，經學詮釋發生了實質性的轉向，即注疏之學轉向義理之學。張載生逢慶歷年間，他的四書注解更是這方面的典范之作。通觀張載的注本，張載全然拋棄漢唐注疏解經的方式，專注闡發經文義理，他說：

義理有礙，則濯去舊見，以來新意……當自立說以明性，不可以遺言附會解之。[105]

凡經義不過取證明而已，故雖有不識字者，何害為善！[106]

人之迷經者，蓋己所守未明，故常為語言可以移動。己守既守定，雖孔孟之言有紛錯，亦不須思而改之，復鋤去其繁，使詞簡而意備。[107]

此處的“舊見”主要指漢唐注疏之學，張載認為若它妨礙對義理的認識，則應果斷拋棄，以求新意，不可以舊解牽強附會。他認為人之所以為漢唐經學所迷惑，乃在于自己內心義理不明，故而容易隨言語走作，如果有所持守，雖圣賢之言有錯，亦無須改之，更要去繁從簡，詞簡意備。他更退一步講，即使不識字，亦不妨礙對經文義理的認識，張載這里明顯是要超越漢唐經學對字義的糾纏，而專注經文大義，故他反復強調“義理”的重要性：

學者只是于義理中求，……道理須從義理生。[108]

吾徒飽食終日，不圖義理，則大非也。[109]

義理之學，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也。[110]

張載認為學者必須追求“義理”，若只拘泥于章句而不求義理，則非君子之學。且追求義理之學，需要深造方能自得，非輕易可獲。張載在四書注本中，徹底貫徹這一原則，一改漢唐經學的注疏方式，純是義理之闡發，可見張載的四書注本是北宋經學走向義理解經的縮影。

（二）“心解”之法

張載重視“義理”，如何重新詮釋經典以闡發義理就成為擺在他面前的問題。張載改造孟子的“以意逆志”的解經之法，提出“心解”。他反復強調“學貴心悟，守舊無功”[111]，也就是做學問注重用心體會，真心悟解，一味恪守漢唐經學則一無所得，這實際上是對漢唐經學的貶斥。他明確指出：

心解則求義自明，不必字字相較。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株皆足為梗。[112]

若只泥文而不求大體，則失之。[113]

“心解”是指真心有得，真心悟道，不必像漢唐經學那樣去刻意追求字義，而是要超越字義的束縛，通過親身體驗、理解來闡發微言大義。譬如目明之人，即使萬物紛亂于目前，亦不足為害。反之，若目昏，即使枯朽之木亦足以造成阻礙，這實際上是強調“心”的重要性，認為“心”明則義理自明。他舉例說明：

若孟子言“不成章不達”及“四體不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。[114]

學者至于與孟子之心同，然后能盡其義而不疑。[115]

張載認為孟子所說的“不成章不達”以及“四體不言而喻”就是“心解”，緣由在于孟子敢于突破孔子所未言，創造性地提出新的思想，而這正是他的“心解”之義，也就是要回到被詮釋者的內心世界，才能窮盡義理而沒有疑惑。“中國儒學的詮釋觀大體可以分為三種：漢學的實在論詮釋觀、理學的規范論詮釋觀、心學的主體論詮釋觀”[116]，就張載的“心解”之法而言，其明顯更接近于“主體論詮釋觀”，因為“心解”之法是要突破字義的限制，更為重視詮釋者內在的真解真悟。

（三）跨文本詮釋

以張載留存下來的內容最多的《孟子說》為例，張載在詮釋《孟子》時，引用經典，加以佐證，他首先以《易》釋《孟》：

例：“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章

浩然之氣難言。《易》謂“不言而信，存乎德行”，又以尚辭為圣人之道，非知德者達乎是哉？[117]

此處張載引用的是《周易·系辭下》“不言而信，存乎德行”。

例：“浩生不害問曰”章

大可為也，大而化不可為也，在熟而已。易謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。[118]

此處張載引用的是《周易·系辭下》“窮神知化”。

例：“天下之言性” 章

天下何思何慮，行其所無事，斯可矣。[119]

此處張載引用的是《周易·系辭下》“天下何思何慮”。

例：“非禮之禮”章

君子要多識前言往行以畜其德者，以其看得前言往行熟，則自能比物類，亦能見得時中。[120]

此處張載引用的是《周易·大畜》“君子多識前言往行，以畜其德”。如此者尚有很多。除此之外，張載還多次借《論語》釋《孟子》：

例：“浩生不害問曰”章

善人云者，志于仁而未致其學，能無惡而已。“君子名之，必可言也”如是。[121]

此處張載引用的是《論語·子路》“君子名之，必可言也”。

例：“人之有德慧術知者”章

困之進人也，為德辨，為感速。孟子謂“人有德慧術知者，恒存乎疢疾”以此。自古困于內無如舜，困于外無如孔子。以孔子之圣而下學于困，則其蒙難正志，圣德日躋，必有人所不及知而天獨知之者矣。故曰：“莫我知也夫，知我者其天乎！”[122]

此處張載引用的是《論語·憲問》“莫我知也夫”。經典互證本不自張載始，但用《易》、四書進行互證卻形塑了后來學者的詮釋模式，開顯一代風氣之先，以濃縮的形式反映出北宋經學的新面向，即以《易經》和四書來作為宋明理學建構的經典文本和依據，從而與漢唐儒學依靠五經、魏晉玄學仰賴三玄建構區分開來。

總而言之，張載雖然沒有將四書合稱，但他所確立的“重義理”、“心解”以及“跨文本詮釋”不僅成為關學四書學詮釋和建構的基本方法和原則，門人后學基本沒有逾越張載所確立的這一途轍，同時也極大地影響了朱子四書學的建構，也就是說，關學早在宗師張載這里，就已經具備了地域學術全國化的內涵和資質。