第一節 為何研究“理學的發生”

孟子言：“觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。”（《孟子·盡心上》）觀水之瀾，則知其源有本；觀日月于容光之隙無不照，則知其明有本。“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”（《大學》），對本原的追問與探求是哲學的根本任務，是人類生存不能抑制的沖動。

具體到某種哲學形態，比如理學，對其發生與嬗變的考辨同樣根本與重要。讓我們從一起域外詮釋“事件”說起。

德國哲學家萊布尼茨晚年曾寫作《論中國人的自然神學》（Discours sur la théologie naturelle des Chinois，1716）一文，針對在華傳教士龍華民關于中國哲學的理解提出一系列批駁意見，其中涉及中國哲學中一個重要概念——“太極”。龍華民認為，“太極”是由“理”“氣”共同形成的無窮大球體，是完美與完滿的終極程度；“太極”產生萬物，在此之前它又被稱為渾天。此外，根據萊布尼茨的引述，龍華民亦曾直接將“太極”視作“元氣”。基于這些理解，龍華民認為中國哲學是無神論的。然而在萊布尼茨看來，龍華民混淆了“太極”“理”“氣”諸概念之間的關系，“太極”是在“氣”上有所作為的“理”，亦即“太極”與“理”實為一物，只是言說角度不同。萊布尼茨認為“太極”或“理”相當于基督宗教的“至高神”，在這個意義上中國哲學屬于有神論。

對于同一概念，萊布尼茨與龍華民的理解大相徑庭，由此也導致二人對中國哲學形態的判斷別為天淵。然而，如果考慮到他們借以理解中國哲學的文本主要是《性理大全》，或許就能比較容易地解釋他們的分歧。《性理大全》是明人編撰的類書，收錄了宋元百余位儒者的著述。這樣一部堪稱宋元理學百科全書的文獻，其全面性無可厚非，然而問題也在于此：該書所涉學者前后跨越三百多年，哲學觀念并不完全一致。萊布尼茨“太極即理”的觀點更接近理學巔峰時期或謂成熟時期的主張，如朱熹曾說：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。”[4]但龍華民“太極包含理氣”或“太極即氣”的觀點也并非臆斷，在早期理學家如邵雍、周敦頤那里都能找到這些觀念的影子，如周敦頤的《太極圖》，無論是將“太極”解釋為“氣”還是解釋為“理”都可以講得通。可見，萊布尼茨與龍華民對“太極”的理解皆有所本，一者更接近理學巔峰時期的觀念，一者更接近理學初創時期的觀念。

就信念而言，上述兩種觀點——即龍華民主張的“太極即氣”或“太極包含理氣”與萊布尼茨主張的“太極即理”——皆無可厚非，人們完全可以對兩種觀點做類型劃分并任選其一，不必在意它們之間是否有所關聯。但就哲學或哲學史而言，卻不能這樣做，即不能簡單地將其視為兩種毫不相干的觀點，否則就會像萊布尼茨與龍華民的分歧一樣，變成一場“誤會”。

這起域外詮釋“事件”提示我們，要想全面、準確地理解某一思潮、學派或哲學家，不僅要認識到其思想的巔峰形態或成熟形態，也要追溯其源頭，認識其發生、發展的過程。任何一種哲學形態的呈現，都是其哲學使命驅動的結果，而哲學使命不是憑空出現的，“密碼”就隱藏于其源頭，蘊含在其發生之時。由此，要想全面、準確地把握理學思潮，必須對早期理學給予足夠重視，一方面正視早期理學與前理學時期諸哲學形態（如佛道兩家、魏晉玄學乃至更早些時候的先秦漢代儒學）之間的邏輯關聯，另一方面正視早期理學內部（及其與中后期理學之間）的邏輯關聯，承認它們之間真切存在著“比較級”——一種邏輯發展意義上的“比較級”。否則，從先秦漢代儒學到魏晉玄學、隋唐佛道再到宋代理學，從周敦頤、邵雍到張載、二程，從“北宋五子”到朱熹、陸九淵、王陽明，人人都自說自話，理學史也將變成雜亂無章、毫無頭緒的亂麻。

由此，研究“理學的發生”問題，有其重要的理論意義或學術意義，那就是回到理學發生的思想“現場”，從哲理上探清前理學時期諸哲學形態向理學轉變以及早期理學向中后期理學發展的內在邏輯，對理學的哲學使命、思維方式、價值觀念、話語體系等做出準確理解與判斷，進而深刻理解整個中國哲學史的發展邏輯，為中國古代哲學與傳統文化的現代化提供路徑與方法的選擇。

與理論意義或學術意義密切相關的，是研究“理學的發生”問題的現實意義或實踐意義。就整個理學而言，其現實意義集中體現為對人的生存的觀照，更具體而言，體現為對人的世界觀念、價值觀念、生存方式亦即世界何以存在、人何以存在、人如何生存等終極性問題的提點。可以說，理學對上述問題的回答，為人類更好地生存提供了一種具有可行性的解決方案。而研究“理學的發生”問題有助于從源頭上理解和反思理學的方案，更好地繼承、發展和利用這些方案。

以世界觀念為例，從“北宋五子”到朱熹、陸王，宋明理學家無不主張“天人合一”（或謂“萬物一體”），這一觀念集中體現著理學家看待世界的方式以及對于人在世界中的位置的確認。20世紀以來，中國哲學界越來越意識到“天人合一”觀念在處理人與世界關系問題上的重要價值，涌現出了大量的相關研究成果。不過，這些成果對“天人合一”觀念的具體理解千差萬別，莫衷一是。事實上，“天人合一”觀念絕不可能憑空產生，它是中國古代天人觀邏輯發展到一定階段和一定程度的產物，在玄學與佛教中各自呈現出不同的形態。如果不能返回理學發生的思想“現場”，便難以發現理學“天人合一”觀念較玄學與佛教的超越之處，也就難以發現其真實價值。因此，研究“理學的發生”問題有助于從更為宏闊的視野發現理學世界觀念的獨特價值，并將其運用于當今人類生存境遇之改善。

在價值觀念層面，研究“理學的發生”問題有助于對理學價值標準、倫理規范的理解、反思與重構。今日中國，無論男女老幼，都習慣于將“講理”“合理”“順理成章”作為人、事之可信、可行的關鍵指標，而對于“蠻不講理”“違背常理”“傷天害理”之人、事，則要么批評反對，要么避而遠之。一言以蔽之，“理”（或謂“道理”）是日常生活中極為重要的價值標準與倫理規范。歷史地看，“理”的上述地位的確立正是始于宋代，確切地說，發生于理學思潮。返回理學發生的思想“現場”，有助于揭示“理”概念（或觀念）的歷史演變與邏輯發展，有助于準確理解“理”的內涵與使命，也有助于今人對這一價值標準與倫理規范的揚棄與發展。

在生活方式層面，研究“理學的發生”問題有助于對理學道德實踐的思路、方法的理解與踐行。理學家普遍重視“工夫”，“工夫”即是關涉人之為人以及人如何成己成人、成圣成賢等根本問題的道德實踐。理學中后期的諸多哲學家都建構起了成熟的工夫論體系，而這些工夫論體系實則開創于“北宋五子”等早期理學家。返回理學發生的思想“現場”，有助于揭示理學工夫論最為原初的問題意識、路徑選擇與經驗教訓，這對于當今社會的道德與精神文明建設具有重要的現實意義。

現代性已是現代人類社會基本生存方式的顯著特征，中國作為“后發現代化國家”，傳統文化現代化是其“應對”或“擁抱”現代性的題中應有之義。正如有些學者所指出的，傳統文化的現代化在某種程度上首先意味著理學的現代化，而理學的現代化首先需要對理學有全面、準確的理解與把握。在這個意義上，“理學的發生”問題理應受到中國哲學研究界的關注。只有首先從學理上完成對“理學的發生”問題的科學研究，才能進一步談及理學的發展與應用問題，亦即對理學的“創造性轉化”與“創新性發展”，使之思考、回應時代問題的方式、方法可以為當前中國傳統文化現代化提供可資借鑒的經驗，為中國應對轉型期的各種問題提供可資參考的解決方案。