第二節 理學探源：學術史回顧與評析

盡管理學的發生與發展一直伴隨著批評與反對之聲，但不可否認，早在有宋一代，理學就已是名副其實的顯學，自宋至今，理學相關研究成果汗牛充棟，其中涉及“理學的發生”問題者也頗具規模?；\統而言，以往關于“理學的發生”問題的研究可分為以下幾類：一是從道統建構或接續視角對理學進行探源，這類研究多通過傳統文獻學與史學方法開展；二是通過追問理學的思想使命或問題意識來研究理學的發生，這類研究與前一類研究密切相關，但更加注重義理分析，注重運用思辨哲學方法；三是從邏輯發展角度研究理學發生問題，這類研究多采用哲學與哲學史、思想史相結合亦即史思結合的方法，分析、抽繹理學發生發展的邏輯脈絡；四是通過對時代環境的考察，揭示推動或影響理學發生的政治、經濟、文化、心理等因素或條件，這類研究多采用史學方法，包括政治史、經濟史、社會史、心智史、文學史等。需要說明的是，以上分類并非絕對，也難以概括所有的研究成果。事實上，某一項具體研究往往蘊含多重視角，融會多種方法，本書出于分析的方便擇其側重而言，不可對這些分類做教條看待。

一 道統敘事：文獻學視野下的理學探源

有宋一代，時人已有不少關于理學的討論，目前來看最早對理學進行探源的文獻是《諸儒鳴道集》，該書約成于12世紀50—60年代，編者不詳，其學術活動當稍早于朱熹。[5]如書名所言，該書是一部諸儒論“道”的文集，輯錄了周敦頤、司馬光、張載、二程等學者及其弟子或再傳弟子共十二家的主要著述。從人物關系來看，周敦頤是二程的老師，司馬光與二程家族交好，張載是二程的表叔，其余學者也大都是二程與司馬光的弟子或再傳弟子，其中似隱含以二程為中心的譜系建構。盡管這一譜系有待商榷，但該書勾勒理學初創線索、描繪理學初創圖景的道統敘事意識的確是開創性的。

緊隨《諸儒鳴道集》之后，朱熹于12世紀70年代編成《伊洛淵源錄》。與《諸儒鳴道集》主要輯錄學者著述不同，《伊洛淵源錄》主要收錄理學早期人物的“行實”，包括行狀、事狀、祭文等。該書進一步突出以二程為中心的譜系建構，在人物選取上去掉了《諸儒鳴道集》中的司馬光，并將二程置于周敦頤之后、張載之前，其余人物也多是二程與張載的后學，在事實上建構起以周敦頤為源頭、二程為中心、張載為補充的理學發生格局。不過，《伊洛淵源錄》出版時部分內容未征得朱熹同意便被篡改，如傳世版本中邵雍部分即是“書坊自增耳”[6]。有意思的是，這個“書坊自增”的版本卻成為后世所謂“北宋五子”概念的重要源頭。

謝無量曾說：“記述一學派之源流而為書者，莫精于朱晦庵之《伊洛淵源錄》……其體例皆近于今之所謂哲學史者也?！?a id="w7">[7]《伊洛淵源錄》的理學探源的確對后世影響極大，此后涌現出大量以類似體例、類似方法對理學進行探源的作品，如南宋陳亮《伊洛正源書》，元代脫脫等《宋史·道學傳》，明代劉元卿《諸儒學案》、周汝登《圣學宗傳》、劉宗周《圣學宗要》，明清之際孫奇逢《理學宗傳》、熊賜履《學統》、黃宗羲與全祖望《宋元學案》《明儒學案》，等等。[8]總的來看，這些作品大都延續了《伊洛淵源錄》的思路，即以“北宋五子”或其中某幾位為理學開端，尤為推重周敦頤、二程在理學發生中的源頭地位，強調他們對儒家道統的接續或重建，如《宋史·道學傳》首篇即主要傳述“北宋五子”，其理由如下：

孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學……張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨……仁宗明道初年，程顥及弟頤寔生，及長，受業周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊……邵雍高明英悟，程氏實推重之，舊史列之隱逸，未當，今置張載后……[9]

及至近世，以“北宋五子”為理學主要源頭仍是學界最為主流的理學譜系敘述方式，如馮友蘭《中國哲學史》即以韓愈、李翱為理學初興，以“北宋五子”為實際開端；侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》主張理學奠基于周敦頤和張載，形成于程顥和程頤，并以邵雍為重要補充；張立文《宋明理學研究》、陳來《宋明理學》等也都體現了這一思路的影響。

總之，道統敘事以傳統文獻學、史學方法，從歷時維度建構理學發生發展之譜系，形成了一批關于“理學的發生”問題的重要成果，這些研究成果對第一手資料的收集、整理、分析、評述等，為從其他視角或方法開展早期理學研究奠定了堅實的基礎。

二 使命追問：從哲學視角看理學的發生

盡管理學可以展現為多種形態，或說可以通過多種進路開展研究，但哲學形態始終是理學最為核心的一面，哲學進路是研究理學的一條必經之路。如果不能從哲學角度探清理學發生的本質，其他角度的研究便容易“誤入歧途”。

學術史上對理學發生問題做哲學探討的，朱熹是較早的一個。《伊洛淵源錄》編成后不久，朱熹又與呂祖謙共同編成《近思錄》。與《伊洛淵源錄》注重學者“行實”不同，《近思錄》更加注重學者觀點。表面看來，《近思錄》既無注解也無新論，似乎只是對周敦頤、程顥、程頤、張載四人語錄、觀點的匯編，實際上正如有學者所指出的，《近思錄》的原創性價值主要不在于文獻整理，而在于運思構想與篇目結構。[10]其中首卷最能說明問題，該卷以《道體》為名，以周、程、張“四子”的“陰陽變化性命之說”為主要內容，體現了朱、呂二人對理學核心問題的確認，即他們認為理學的核心使命是推本究原、確立“道體”。“道體論”不僅是朱熹分析研判早期理學的理論框架，也是其自身哲學建構的著力之點。

近世中西學術交流會通以后，“道體論”或“道體追問”又以存在論（或本體論，ontology）等形而上學（metaphysics）面目出現。馮友蘭曾經提出，理學的出現是為回應佛教所謂“擔水砍柴，無非妙道”的主張：如果擔水砍柴，就是妙道，為什么“事父事君”就不是妙道？馮友蘭認為，早期理學家的使命是使原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值，使其擁有禪宗所謂妙道的性質。[11]在馮友蘭看來，作為“超道德價值”的“理”與“柏拉圖式理念”（platonic ideas）具有相同的性質。

牟宗三對理學的研辨極為精細，他不僅結合西學對理學的使命與課題做了細致的分析解讀，還在理學派系劃分上頗下了一番功夫。牟宗三認為，理學的產生雖受了佛教的刺激，但在內容上與佛教無關，也與秦漢至隋唐間儒學無關，其主要目的是豁醒先秦儒家的“成德之教”，說明自覺的道德實踐所以可能之超越的根據，此超越的根據即是“性體”。宋代理學所重塑的“成德之教”既可以實現康德所規劃的“道德的形上學”，也可以收攝融化黑格爾的精神哲學。[12]

李澤厚從“倫理本體”角度出發，指出理學的根本目的和理論建構以倫理學為旨歸，是要證實封建倫常的普遍必然性，重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。在這個意義上，理學中的宇宙論、認識論等元素都只是附屬于倫理學。但是，由于理學所遵循的是中國“天人合一”傳統，其又與西學如康德哲學有根本區別：康德將現象與本體截然兩分，認為倫理與自然無關；理學則強調體用不二，認為“人道”（倫理秩序）即“天理”（宇宙規律）所在。[13]

蒙培元于20世紀80年代先后出版《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》《理學范疇系統》等理學研究專著?！独韺W的演變——從朱熹到王夫之戴震》提出，理學的核心在于構建道德理性主義的人性論，即關于人的本性的學問，宇宙本體論的建立只是理學體系的基本前提。在蒙培元看來，無論是周敦頤、張載還是二程，其核心使命都主要在于為人性的道德內容找到宇宙本體論的根據，亦即建立一種“形而上”的道德本體論。[14]

張立文提出，在外來印度文化哲學與本土道教文化哲學挑戰下，理學家將元典儒學作為滯留于倫理道德層次的心性之學，從形上學本體論層次給以觀照，使傳統儒學以心性為核心的倫理道德和價值理想（社會理想和人格理想）建構在具有理性力度的形上學本體論思維之上，通過詮釋心性與本體、倫理與天道的連接以及人與生存世界、意義世界和可能世界的關系，使儒家道德學說獲得形上性和整體性的論述。[15]

楊國榮認為，從哲學的層面說，理學既討論何物存在或何為世界的本原及根據這樣一些天道之域的形而上問題，又追問何為人、何為理想人格以及應當做什么、應當如何做等人道之域的問題。在更一般的層面上，理學的關切之點進一步指向“當然”與“實然”“必然”“自然”之間的關系。后者既涉及中國哲學所討論的天道與人道的關系，又在普遍的哲學論域中體現了本體論、倫理學與價值論的相互交融。[16]

丁為祥對理學崛起過程中的問題意識做了具體考察，在依次分析古文運動、經學復蘇與理學奠基三個階段思想先驅的致思趨向后提出，超越追求與現實關懷如何統一的問題是理學的問題意識，也是推動理學發展、演變乃至分化的基本坐標。丁為祥認為，站在今天的角度看，如何實現超越追求與現實關懷的統一，也是把握理學并借以推陳出新的基本原則。[17]

以上所舉，只是從使命追問視角對“理學的發生”問題所開展研究中的一部分，其他成果還有不少，茲不一一列舉。思想使命或謂問題意識、課題目標是一切思潮或學派之所以發生或興起的核心驅動力，以上從這一視角出發進行的研究，成果豐富，新見迭出，值得認真吸收借鑒。

三 邏輯演繹：史思結合看理學發生機制

20世紀以來，部分研究側重于從邏輯發展的視角考察理學的發生，亦即將理學置于中國哲學史邏輯發展的脈絡之中，考察理學發生、發展的內在邏輯。這些研究往往采取史思結合的方法，既有哲學分析的內核，又不脫離哲學史或思想史的實際，取得了許多重要成果。

馮契于20世紀80年代出版的《中國古代哲學的邏輯發展》是描繪中國古代哲學思想邏輯發展脈絡的力作，該書對中國古代哲學史中主要范疇和命題發展演變邏輯的分析與揭示，具有重要的方法論意義。如在“理學的發生”問題上，馮契認為理學的核心問題“理氣（道器）之辯”實可以溯源至魏晉時期的“有無（動靜）之辯”。玄學與佛學都以“虛靜”為世界第一原理，隋唐儒家學者并沒有在哲理上給出反對的理由，直到張載才運用“體用不二”和對立統一原理做出了比較正確的總結，并進一步發展為后來的“理氣（道器）之辯”。[18]

蒙培元《理學范疇系統》是較早全面辨析理學范疇系統形成、分化、演變的著作。該書將理學范疇視為傳統哲學范疇的最后總結和完成，從宇宙論與本體論、人性論與人生論、認識論與方法論、天人關系等方面深入分析了理學的范疇體系，揭示出理學的一系列思維特征。[19]

陳來《宋明理學》提出，精神文化的發展有其內在邏輯與課題，這主要體現在內部淵源與外部挑戰兩個方面。理學一方面努力強化社會所需要的價值系統，將其抽象為“天理”，同時將其規定為人性的內涵，體現為強烈的價值理性的形態；另一方面，理學在排斥佛道出世主義的同時，充分吸收二教發展精神生活的豐富經驗，探求精神修養、發展、完善的多方面課題與境界，以建立基于人文主義的并具有宗教性的“精神性”。陳來同時指出，理學的發生是一個過程，氣學（以張載為代表）、數學（以邵雍為代表）、理學（以程朱為代表）、心學（以陸王為代表）歷史地、邏輯地展現了理學逐步深入的發展過程。[20]

徐洪興從邏輯與歷史相統一這一哲學史研究的方法論原則出發，著眼于理學發生的文化和歷史背景，以儒家思想學說的演變以及外來文化的挑戰與中國本土文化的回應作為考察起點。在《思想的轉型：理學發生過程研究》《唐宋之際儒學轉型研究》等專著中，徐洪興探討了理學思潮的興起與唐宋之際儒學復興及更新這一重大的文化變遷之間的關系，從儒家原典研究的新取向、孟子的升格運動、排佛道與古文運動等層面展開具體論述。[21]

馮達文《宋明新儒學略論》從哲學方法回到史學方法，認為理學的主要課題是接續、完成先秦儒家尤其是《中庸》《易傳》貫通“天道”與“人德”的探尋。具體而言，早期理學家有各自不同的致思取向，如周敦頤與張載主要是從宇宙生成論出發，為儒學價值追求確立普遍有效性，二程與朱熹則主要是通過“主知論”來實現“成德”之目標。[22]

朱漢民《玄學與理學的學術思想理路研究》在理學發生邏輯的分析上較有創見，該書運用譜系學、經典詮釋學、比較哲學等方法，對玄學與理學的精神境界、人格理想、身心之學、性理之學、經典詮釋方法等進行分析比較，揭示出玄學與理學的諸多內在關聯。[23]

沈順福從儒家哲學思維邏輯發展的視角提出，中國早期哲學思維方式屬于本源論模式，具有形象化特征，欠缺思辨性。佛教將萬物視為相、用，其體或為心或為空，表現出哲學思辨模式。宋明儒家吸收了這種抽象化思辨模式，如朱熹將萬物之理視為體，萬物之流行發用視為用，體用方式成為其觀察世界、理解世界和解釋世界的基本模式。朱熹體用論的出現標志著中國傳統哲學提升為思辨哲學，成為一種追問終極性存在的本體論。[24]

貢華南專門考察了“理”概念在中國古代思想世界的演進歷程，認為從先秦“形”范式到漢魏“體”范式，進而至宋明“理”范式，中國思想范式由外在形式漸次嬗變為內在質料。從先秦作為“類”之理到魏晉作為“故”之理，進至宋明作為“理”之理，理兼攝形式與質料，兼含“類”與“故”，融合必然之理與當然之理，終被視作看待人、事、物的普遍架構。[25]

以上列舉了從邏輯演繹視角對“理學的發生”問題所開展研究的一部分，其余成果還有不少。這一研究視角通過比較研究方法，將理學納入中國哲學史邏輯發展的脈絡之中，既有哲學的深度又有史學的廣度，具有重要的學術價值。

四 評史論世：大歷史視域中的多元探索

史學也是研究“理學的發生”問題的重要進路，以往相關研究從思想史、政治史、社會史、文化史、學術史、教育史、制度史等多個維度進行探索，取得了豐富的研究成果，這些成果與文獻學、哲學等進路的研究成果相互補充，成為研究“理學的發生”問題不可或缺的思想資源。

錢穆特別關注宋初諸儒如胡瑗、孫復、范仲淹、王安石等人之于理學誕生的意義，尤其關注他們對“師道”、教育等問題的重視，所謂“首當注意者，是他們的重振師道。此乃王通所游想，韓愈所力言，而至是始實現”[26]。錢穆認為，理學來源于初期宋學，初期宋儒在各方面的看法與論述是理學的直接根源。在錢穆看來，初期宋學既是對前代儒學的繼承，又對理學有開啟作用。[27]

葛兆光《中國思想史》試圖在北宋政治合法性與秩序合理性的確立以及“治統”與“道統”的分離背景中，重新建立理學發生的思想語境。該書認為，當確認權力合法性已經成為過去的歷史，確認思想合理性就成了士人最深刻的憂患，這種憂患使思想轉型要求漸漸顯露出來，特別是在皇權和國家日益確立其合法性的情況下，如何維護知識與思想的批評力和約束力，表達北宋迅速膨脹起來的士人階層的意志，是相當重要的問題。“治統”與“道統”之爭的凸顯，以及由此導致的政治重心與文化重心的分離，最終促成了理學思潮的興起。[28]

朱漢民《宋明理學通論——一種文化學的詮釋》將理學視為一種文化形態，從文化角度對理學的形成背景、文化特征等予以析論。具體而言，該書通過“道”“學”“術”三個視角，分別探討理學發生發展過程中的人文信仰重建、知識形態開拓與生活實踐回歸，較為全面地揭示了理學發生發展的文化學動因。[29]

陳來主編《早期道學話語的形成與演變》獨辟蹊徑，通過話語研究方法對理學話語的形成、發展、蛻變做了深入考察。該書提出，話語體系的形成來自命題、陳述的共同風格和共同主題，來自問題意識上的共識，也來自對關鍵概念使用的共同偏好。在這個意義上，理學無疑是一種話語體系，這種話語體系的形成基于若干社會—思想條件，就思想方面來說，二程、張載思想的創立，周敦頤、二程人格與境界的感召力，理學精神對宋代知識人的吸引，都對理學作為一種思潮和話語的形成起了重要作用。與此同時，理學內部所討論的問題由分散到集中，則具體規定了理學話語的內涵。[30]

美國學者包弼德《歷史上的理學》（Neo-Confucianism in History）放棄哲學研究方法，從社會史的視角研究理學的發生發展。在社會史視角下，理學被視為一種對政治、社會、經濟與文化變遷的回應，也就是說，理學不只是一場哲學運動，還是一場社會運動。該書試圖從理學及理學家對社會與政治世界的參與中發現理學發生發展的奧秘。[31]

包弼德另一專著《斯文：唐宋思想的轉型》（Intellectual Transitions in Tang and Sung China）也涉及對理學發生問題的探討，該書采用心智史研究方法，通過考察唐宋之際“士”這個理念的變遷，發現人們對“學（以成士）”的理解發生了很大變化，即“學”逐漸由“掌握‘文’并通過文章寫作來展示”變成了“努力從普遍、通貫的意義上去理解‘道’并通過個人的德行來體現”，正是在這個過程中，思想世界從以文學為中心轉向了以道學（理學）為中心。[32]

當然，史學視角的研究不止于上述成果，這些研究基于歷史與時代，從政治、社會、觀念、文化等領域展開，極大地豐富、拓展了關于“理學的發生”問題的研究思路。

五 現有研究的經驗與不足

以上回顧，掛一漏萬，但通過這種粗線條的梳理可以發現，自宋至今，學界已從多種視角、多種學科、多種方法對“理學的發生”問題做了多元化探索，取得了豐碩的研究成果，這些成果所提示的以下幾點值得特別注意。

首先，文獻學方法對于研究“理學的發生”問題是基礎性的，應該始終予以重視。作為有意識地進行理學探源的第一人，朱熹編撰的《伊洛淵源錄》《近思錄》等是從文獻學、史學視角研究早期理學的典范，它們和稍早些時候的《諸儒鳴道集》、稍晚些時候的《宋史》《宋元學案》等成果一道，既為后世提供了重要的研究思路，也提供了翔實的研究材料。近世哲學通史或哲學斷代史著作又在前述成果的基礎上做了補充、完善或創新，如對“宋初三先生”乃至更早的韓愈、李翱等人的關注，對范仲淹、歐陽修、王安石等學者與早期理學關系的發掘等，都是近世研究成果的重要體現。

其次，研究“理學的發生”問題應從宏觀上把握理學的核心使命、問題意識，否則不可能對理學的發生、特征形成準確理解與合理解釋。朱熹早在建構理學譜系時就已經意識到了這一點，他將理學的發生歸因于儒家學者對“道體”的追問，在一定意義上為理學確立了判準，也為理學溯源確立了依據。20世紀以來關于“理學的發生”問題的哲學研究，也大都能意識到這一點，無論是馮友蘭的“超道德價值”、牟宗三的“性體”還是李澤厚的“倫理本體”等，都能從各自視角抓住哲學使命或問題意識這一核心與關鍵。

再次，重視理學發生發展的內在邏輯是20世紀以來理學研究的重要創新之處。受近代以來域外學術傳入的影響，中國哲學、中國哲學史、中國思想史研究界開始有意識地吸取、借鑒域外學術尤其是西方哲學的理論成果，嘗試從思辨哲學角度對理學核心概念、范疇、命題的產生、發展、演變做出合理解釋。體現在“理學的發生”問題上，學界格外重視“理”“氣”等概念的邏輯演變及“理氣關系”作為“道器關系”這一中國哲學核心問題的邏輯發展?？傊壿嫲l展進路將理學視為中國哲學邏輯發展到一定階段和一定程度的產物，這種思路對于從一般層面理解“理學的發生”具有重要意義。

最后，近幾十年來，從思想史、社會史、政治史、文化史、觀念史、心智史等視角對“理學的發生”問題開展的研究方興未艾，這些研究視角的出現與20世紀80年代以來中國學術界再次對域外學術方法的吸收、借鑒密不可分。相關研究成果往往能在主流哲學史、思想史敘事之外另辟蹊徑，重新發掘傳統研究中被忽視或被舍棄的資料、線索，并借助現代人文學科、社會科學乃至自然科學的研究方法得出新的結論。由于范式新穎，這些研究領域正吸引大量學者的加入。

此外，從文學、語言學、心理學等學科或視角開展的研究也時有出現，它們與上述研究成果互為補充，豐富了對“理學的發生”問題的研究與理解。

總的來說，學界已就“理學的發生”問題做了許多探索，取得了豐碩的研究成果。盡管如此，相關研究仍有尚待完善與拓展之處，這主要體現在以下幾個方面。

首先，對理學哲學使命或問題意識的論述略顯單薄，這主要源于對理學天人觀與傳統天人觀的關系重視不夠。理學主張“天人合一”或“萬物一體”，這一觀念實則關乎理學的使命，即理學是為了重新確立天人合一的整全世界之本原。要研究這一本原的獨特之處即區別于佛學與玄學之處，就必須研究理學天人觀念與以往天人觀念之不同。于此，盡管學界普遍重視理學的“天人合一”觀念，卻鮮有研究將其置于觀念史的發展演變中進行考察，也就難以從根本上發現理學哲學使命或問題意識之由來。

其次，對理學思維特征的刻畫不夠清晰，這主要源于對早期理學與玄學、佛學思維方式的關系重視不夠。學界談及“理學的發生”，要么從“挑戰—回應”角度將其歸因于對佛道宗教的回應，要么從“道統接續”角度將其歸因于對先秦儒家尤其是孟子學派的接續。這些理解有其道理，但還不夠全面。玄學作為中國哲學史的重要一環，其所關注的“一多”“本末”“有無”“動靜”等哲學問題在佛道宗教、隋唐儒學及早期理學那里仍然存在或以其他形態存在，這說明早期理學一定與玄學有某種歷史的、邏輯的關聯。這是一種什么樣的關聯，背后是何邏輯關系，其對理學的發生乃至整個中國哲學史的發展有何意義？這些問題有待進一步深入研究。

最后，對理學發生進程的研究成果相對較少，這主要源于對早期理學發生過程中的邏輯關系、歷史關系重視不夠。一般認為早期理學家以“北宋五子”為主要代表，或說他們五人是理學最主要的奠基者、開拓者。自宋代開始，學者對這五人的異同做過各種判別，近世相關研究也極其豐富，但凡涉及理學的哲學通史或斷代史都會對此有所敘述。但是，“五子”之間除了橫向的同異關系還有沒有縱向的演變關系，這種演變背后是何邏輯？學界對此的研究還不夠充分。

此外，從不同視角、不同學科、不同方法開展的研究，在對彼此研究成果的吸收借鑒方面還有待加強，如不能以問題為導向做跨學科的綜合研究，“理學的發生”問題可能無法得到最為充分、完滿的解決，這些既是現有研究的不足，也是進一步深化研究的契機與重點。