序言一

王志耕

張磊請我為她的專著出版寫幾句話。這些年我沒有集中研究過陀思妥耶夫斯基，但我的其他課題研究，無論是圣愚文化與俄羅斯文學(xué)關(guān)系，還是巴赫金研究，都離不開對陀思妥耶夫斯基的思考，而且我對陀思妥耶夫斯基的思考也一直在變化，新的想法總是在不斷地推翻舊的想法。在這個過程中，張磊在她的整個博士學(xué)位論文寫作過程中與我的交流也在不斷地給我啟發(fā)。所以，在她的成果面世之際，我愿意向大家推薦這本蘊(yùn)含著許多富有啟發(fā)性內(nèi)容的著作。

陀思妥耶夫斯基是一座神秘的礦藏，在他的身后，有無數(shù)的思想家都憑借著對這座礦藏的挖掘建立起自己的理論大廈，弗·索洛維約夫、羅贊諾夫、梅列日科夫斯基、別爾嘉耶夫、弗蘭克、舍斯托夫，甚至西方的紀(jì)德、加繆，以及延續(xù)至今的大量后繼者。可以說，每一個嚴(yán)肅的思想者，在陀思妥耶夫斯基的礦藏中都能挖掘出令他震撼和深思的東西，盡管這些東西在經(jīng)過不同的處理之后就呈現(xiàn)出五光十色，甚至迥然有異的形態(tài)。陀思妥耶夫斯基當(dāng)年說：“人是一個秘密。應(yīng)當(dāng)猜透它，即使你窮畢生之力去猜解它，也不要說虛度了光陰。”他也許沒有料到，他用自己一生的創(chuàng)作同樣建造了一座充滿秘密的礦藏。我20年前從東正教文化的路徑進(jìn)入過這座礦藏，今天，張磊又從時間敘事的角度向我們描述她所發(fā)現(xiàn)的陀思妥耶夫斯基。

關(guān)于陀思妥耶夫斯基小說中的時間問題，迄今已有大量論述。大家熟知的當(dāng)然就是巴赫金的一系列論述，他從陀氏的“門檻時間”抽繹出他的“時空體”學(xué)說。但從今天的文化詩學(xué)模式來看，巴赫金并沒有把他的研究推進(jìn)到底。嚴(yán)格說來，巴赫金并沒有為自己的文學(xué)批評設(shè)定一個穩(wěn)定的范式，盡管他說自己的研究是“超語言學(xué)”。他的這個超語言學(xué)致力于超越索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)體系，把事件和行為中的“言語”作為研究對象，目的是建構(gòu)一種“行為哲學(xué)”——以平等對話為價值立場的道德哲學(xué)。有研究者認(rèn)為巴赫金是“文化詩學(xué)”的先驅(qū)，以我的理解，文化詩學(xué)起碼要有三個層面的架構(gòu)。第一個層面是敘事形態(tài)的研究，在這個層面上，批評者應(yīng)當(dāng)通過文本解析抽繹出對象區(qū)別于他者的獨(dú)特?cái)⑹履Ｊ剑绨秃战饘Α皬?fù)調(diào)”的概括。第二個層面是對影響該敘事模式形成的文化因素的溯源，尋找到敘事形態(tài)與文化淵源之間的結(jié)構(gòu)性呼應(yīng)，如巴赫金把文學(xué)的狂歡化追溯到民間的狂歡節(jié)。在這兩個層面上，巴赫金的工作做得十分漂亮，盡管在我看來，他還缺失了對俄羅斯本土資源的考察。我們說，文化詩學(xué)還要有第三個層面的研究，這就是，要回答對象文本的敘事模式的文化意義是什么。不錯，巴赫金在討論“復(fù)調(diào)”時也指明了這是對“獨(dú)白”的否棄，但具體來說，從哲學(xué)對話引申到藝術(shù)復(fù)調(diào)的社會意義、人學(xué)意義及文化意義到底是什么，巴赫金并沒有做出更明確的闡述。或許這就是他只承認(rèn)自己是個哲學(xué)家而不是文學(xué)批評家的原因。

巴赫金未竟的工作給了后來的研究者以更多的闡釋空間，這也就是張磊這部著作的價值所在。它要回答的問題就是，陀思妥耶夫斯基的時間敘事的文化意義到底是什么。

在第一個層面的研究上，張磊并沒有停留在巴赫金的視野之內(nèi)，而是對《卡拉馬佐夫兄弟》的時間敘事做了一個基于藝術(shù)形態(tài)的考察，而非巴赫金意義上的哲學(xué)模式的歸納。巴赫金的“門檻時間”固然富有啟發(fā)性，但陀思妥耶夫斯基的小說顯然不只具有這一類時間敘事形式。在這一問題上，張磊是把巴赫金的“大時間”概念從藝術(shù)文本的角度做了一個擴(kuò)展性闡釋。如果說“時空體”展現(xiàn)了空間介入導(dǎo)致的時間共時化，揭示了陀思妥耶夫斯基不同于以時間敘事為主導(dǎo)的傳統(tǒng)小說形態(tài)，那么，“大時間”敘事則顯示出多種時間維度的對立、交錯與融合，這就是“敘事時間與故事時間”“人物心理瞬間”“塵世時間與彼岸時間”的立體形態(tài)。當(dāng)然，張磊這本書最重要的工作在于對這種時間敘事的文化意義的發(fā)現(xiàn)。

盧卡契曾經(jīng)說過，在史詩產(chǎn)生的時代，因?yàn)樯罹哂蟹€(wěn)定的、強(qiáng)大的內(nèi)在意義，所以在史詩的敘事中時間被消解了，不被特別關(guān)注，但是，“在小說中，意義和生活是分開的，因此本質(zhì)的東西和時間性的東西也是分開的；幾乎可以說：小說的整個內(nèi)部情節(jié)無非是反對時間強(qiáng)力的一場斗爭”。我們說，在陀思妥耶夫斯基的小說中正是這樣，生活的本質(zhì)與時間性是對立的。單純的線性時間標(biāo)示的是理性主義的歷史存在，是進(jìn)化、上升的邏輯，是存在的必然性。而陀思妥耶夫斯基的多維時間敘事就是要抗拒這種時間強(qiáng)力的必然性，揭示出現(xiàn)實(shí)的偶然性和消解了必然性之上的理想的可能性。所以，張磊的理解是深刻的：小說中的多維時間共存，可以視為時間的“分身”，分別指向必然性與可能性，而其重點(diǎn)是呈現(xiàn)理想化的可能性。那么，為什么要消解歷史的必然性邏輯呢？人類歷史按照進(jìn)化規(guī)律由低級向高級發(fā)展不好嗎？承認(rèn)并遵從人類走向美好的未來的必然性不好嗎？如果我們的提問到此為止，回答當(dāng)然是容易的：好！然而，現(xiàn)實(shí)敘事的吊詭之處恰恰就在這里。問題不在于必然性邏輯，而在于這個邏輯中隱含的另一重邏輯，即，要實(shí)現(xiàn)這種必然性，需要排除掉所有偶然性。回到社會學(xué)層面上來說，就是別林斯基的公式：要實(shí)現(xiàn)人類的公平正義，需要犧牲掉那些愚不可及的群氓。甚至是要將斐迪南大帝的名言付諸現(xiàn)實(shí)：要實(shí)現(xiàn)法的正義，哪怕這個世界毀滅！顯然，能夠認(rèn)識到塵世時間對于必然性的指向，并預(yù)見到它的“人神”之罪，是陀思妥耶夫斯基小說對于時間敘事的最本質(zhì)的內(nèi)容。

張磊在書中提到，作家的啟示錄思維是劃分塵世時間與彼岸時間的根本。也就是說，這種思維在小說時間敘事中呈現(xiàn)出兩種向度，一種是對末日景象的警醒，即上述對依賴于塵世時間維度的歷史理性必然性背后邏輯的揭示，另一種就是“把末日時間作為一個時間的節(jié)點(diǎn)，作為一個促發(fā)人們在有限性中去力圖創(chuàng)造無限性的契機(jī)”，即對走向彼岸時間的精神可能性的揭示。張磊書中有專門的章節(jié)論述《卡拉馬佐夫兄弟》中的夢境。以往研究中對這一問題的探討也非常多，但關(guān)鍵在于要回答一個問題，即，這種特殊的夢境時空敘事的文化意義是什么。其實(shí)，陀思妥耶夫斯基對夢境的偏愛恰恰表現(xiàn)出他對現(xiàn)實(shí)時間有限性的理解。在現(xiàn)實(shí)時間統(tǒng)治的塵世空間之中，人的存在失去了隱喻的完整形態(tài)，或者說，失去了上帝臨在的統(tǒng)一價值基點(diǎn)，人要么遭遇無所依憑的“存在主義”境況，要么陷入“一切都容許做”的革命邏輯——而對這一現(xiàn)象的認(rèn)識如果僅是靠某種親身體驗(yàn)式的敘事，如卡夫卡或加繆那樣，它的視野就會僅僅局限于對末日景象的描繪與警示。陀思妥耶夫斯基顯然并不滿足于這樣的肉身性敘事，他曾經(jīng)聲稱他的創(chuàng)作屬于“最高意義的現(xiàn)實(shí)主義”，他要發(fā)現(xiàn)的是“人身上的人”，這個超乎于一般現(xiàn)實(shí)主義之上的現(xiàn)實(shí)主義，就是“第二視力”所窺見的、以彼岸時間所統(tǒng)治的精神空間，那個“人身上的人”就是引入了上帝之維的、具有自省意識的人。所以張磊說：“作家描摹的夢境并不純?nèi)皇桥c現(xiàn)實(shí)隔絕甚遠(yuǎn)的虛幻時空，而是促發(fā)人物精神變化進(jìn)而參與改造現(xiàn)實(shí)、對現(xiàn)實(shí)時空進(jìn)行補(bǔ)充的異空間，因此小說中的夢境往往既表現(xiàn)出主人公不同的內(nèi)心風(fēng)貌，也暗喻著他們的精神轉(zhuǎn)變和個性化體驗(yàn)。”或者說，夢境敘事表達(dá)了時間的更多可能性維度，隱含了陀思妥耶夫斯基對人的精神上升的可能性的期待與信念，這也是他一方面被存在主義者視為鼻祖，另一方面又成為白銀時代俄羅斯新宗教精神之本源的原因。

陀思妥耶夫斯基的多維時間敘事，從實(shí)質(zhì)上說是為了應(yīng)對單一的理性時間所造成的人類精神危機(jī)。理性時間的現(xiàn)實(shí)倫理影響是對權(quán)力秩序的強(qiáng)化，而其后果則是社會結(jié)構(gòu)中的弒父危機(jī)，即權(quán)力壓抑導(dǎo)致弒父情結(jié)的釋放。這也是許多學(xué)者認(rèn)為陀思妥耶夫斯基小說的一個主要命題就是“弒父”的原因。但僅理解到這一點(diǎn)還遠(yuǎn)沒有觸及作家藝術(shù)敘事的深度。陀思妥耶夫斯基表現(xiàn)的與其說是弒父，毋寧說是“尋父”。即通過對理性時間權(quán)力秩序的消解，通過多維時間敘事的引入來尋找重建“父與子”和諧關(guān)系的路徑，這既是社會現(xiàn)實(shí)意義層面上的“尋父”，也是整個俄羅斯民族文化精神的“尋父”。張磊在《卡拉馬佐夫兄弟》中發(fā)現(xiàn)了三種父親形象——血緣之父、養(yǎng)育之父、精神引領(lǐng)之父，它們代表的其實(shí)是由三種不同時間向度建構(gòu)起來的父子關(guān)系。血緣之父就是傳統(tǒng)理性時間邏輯中的天然權(quán)力的擁有者，因?yàn)樵跁r間鏈條上它出現(xiàn)在先，所以擁有無可置疑的權(quán)力，也因此成為子輩“弒父”的對象。如果小說只是描寫了這一種父子關(guān)系，那么它所表述的也就只是父與子之間的隱喻關(guān)系的斷裂，或者說，這只是精神尋父的前提。從古希臘神話、雪萊的《欽契》等顯性弒父題材，到世界文學(xué)中大量隱性弒父情節(jié)的描寫，所揭示的都是對依賴于理性時間存在的權(quán)力秩序的顛覆欲望。但陀思妥耶夫斯基作為“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”作家，他同時看到了另外的“可能性”父子關(guān)系。所謂養(yǎng)育之父，實(shí)質(zhì)是平行時間中的父親，它不具備先在的權(quán)力，而只與子發(fā)生平等的轉(zhuǎn)喻關(guān)系。在這種關(guān)系中，無法完成精神尋父的最終使命，或者說，這只是一種轉(zhuǎn)喻軸上的肉身依賴。這樣，作為精神引領(lǐng)之父的佐西馬長老的意義就顯得尤為重要了。他與卡拉馬佐夫兄弟的關(guān)系，是一種超越現(xiàn)實(shí)時間的父子關(guān)系，或者說，是彼岸時間對現(xiàn)實(shí)時間的介入，是重建父子原初隱喻關(guān)系的象征。他們之間存在的不是理性時間中的權(quán)力等級，佐西馬的出現(xiàn)是對“聚合性”空間的建構(gòu)，因?yàn)樗鼘⑸系蹠r間引入了塵世時間，賦予了在理性時間中被壓抑的子輩以精神的自由，從而使“生活就是天堂”的愿望成為大地秩序上的潛在可能。

張磊一直以她尚不通俄語為憾。但就陀思妥耶夫斯基而言，這已經(jīng)遠(yuǎn)不是一個俄羅斯現(xiàn)象了，他超越了時空、種族、語言的界限，進(jìn)入了整個人類存在的“時空體”之中。他的創(chuàng)作不僅是對那個時代和那片土地的寓言，也是對整個人類的生存悖謬性的一個寓言，每個人都可以從自己的角度去體味這個寓言的深意。從這個意義上說，張磊的工作既實(shí)現(xiàn)了她自己的意愿，也有效地參與到了整個陀思妥耶夫斯基學(xué)的開放性對話之中。

2020年12月于南開大學(xué)