一 清代儒學的兩次轉型及其階段性特點

清代儒學先后經(jīng)歷了兩次大的轉型，可分為前、中、晚三個前后風格迥異的時期。一般來說，“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新”[2]，王國維對清代學術歷史分期及其階段性特點的概括十分到位。當然，如若細論，自今觀之，又非一言可道盡其中曲折也。

清初儒學，自順治元年（1644）至康熙六十一年（1722）約八十年時間。改朝換代的明清之際，是一個社會政治、經(jīng)濟動蕩離亂的時期，也是一個人才輩出、光怪陸離的思想文化高漲的年代。這一時期的士大夫痛定思痛，開始集體性地總結反思傳統(tǒng)文化，并在摸索中推陳出新，完成了其守先待后、繼往開來的歷史任務。據(jù)粗略統(tǒng)計，明清之際諸如《理學宗傳》《明儒學案》《宋元學案》《儒林宗派》《道統(tǒng)》《學統(tǒng)》等學術思想史專著至少有25種之多。[3]由此可見，明清之際的儒學發(fā)展進入了一個總結過去、開辟新路——由“尊德性”而“道問學”的轉型期。

如若細分，清初八十年的士大夫又可分為“遺民”與“鴻儒”這兩代學人。清初儒者面對“天崩地解”“殘山剩水”，“朝不坐，宴不與，士之分亦止于不仕而已”[4]，拒絕出仕、歸隱書齋，堪稱為遺民一代學人。他們在“陸沉之初，人懷感憤”，不僅拒絕清廷征召，堅守氣節(jié)，而且為應對世亂，在學術思想領域亦多所創(chuàng)造，氣象蔚為恢宏、博大。諸如河北孫奇逢、浙西顧炎武、浙東黃宗羲、湖南王夫之、關中李颙等人，大多生于萬歷、天啟年間，著明朝衣冠，奉明朝正統(tǒng)。在此之后，康熙在位期間崇儒重道，于康熙十二年（1673）舉薦山林隱逸，康熙十七年（1678）年征召博學鴻儒，康熙十八年（1679）開明史館，不斷網(wǎng)羅人才，康熙本人的文化遠見以及清廷的文化懷柔政策漸收成效。尤其是博學鴻儒科，共有朱彝尊、施閏章、汪婉、潘耒、湯斌、張烈、毛奇齡、李因篤等50位名儒入選，皆優(yōu)入翰林，入列史館，主講經(jīng)筵，明清之際學術與政治之間的緊張關系得以明顯緩和。與此同時，他們與同時代的閻若璩、胡渭、萬斯同、徐乾學、姚際恒等人會集京師，相互切磋，學術風氣為之一變，對于清初學術走向之影響不可小覷。與遺民一代相比，時過境遷，他們的政治立場沒有以前那么鮮明決絕，“其氣漸平，心亦漸改”[5]，開始從政治不合作轉向合作；他們的學術思想亦開始了由通經(jīng)致用之學向經(jīng)史考據(jù)之學的整體性轉變，直接開啟了乾嘉學術，可稱為鴻儒一代學人。[6]

從思想流派上論，由于陽明心學存在“情識而肆，虛玄而蕩”的流弊，加之明清鼎革的文化危機意識和懺悔心理，“興復古學”[7]（張溥語，“復社”之名由此而來）蔚為潮流。心學開始自我修正，并且進而由陸王心學回歸程朱理學者越來越多，王學修正派和由王返朱派可謂清初儒學內部的兩大流派。王學修正派包括孫奇逢、湯斌、李颙、黃宗羲等人，大致皆認可“陽明先生致良知為圣學真脈”[8]，算是清代第一代王學學者，也是唯一一代能夠成軍的王學學者。雖然陽明后學對于儒學的自由意識、平民氣質和“中國近世的庶民意識”[9]的張大功不可沒，但在陳建（1497—1567）《學蔀通辨》和張烈（1622—1685）《王學質疑》等反思王學專著的推波助瀾之下，“謹守考亭”“力尊考亭”[10]等由王返朱的呼聲一浪高過一浪。僅順治、康熙兩朝就先后涌現(xiàn)出魏裔介、魏象樞、陸世儀、張履祥、呂留良、戴名世、陸隴其、熊賜履、張伯行、李光地等眾多理學學者和名臣，煊赫一時。其中，陸隴其認為“明之天下之亡不亡于朋黨，不亡于寇盜，而亡于學術”[11]，矛頭直指陽明后學。熊賜履則指陽明“率易立說，是不知而作也，是欺己欺人也”，“陽明之于圣學，只是胡說亂道而已”[12]，可見清初陽明學所承受的巨大壓力。與之形成鮮明反差的是，“當時宋學昌明，世多醇儒，非后世所能及也”[13]，理學在清初逐漸掀起了一個小小的高潮。除了上述兩派之外，清代儒學又逸出了傳統(tǒng)心本論和理本論的既有典范和軌道，由大易傳統(tǒng)和張載氣學而來的氣本論得到了復蘇和彰顯。黃宗羲、陳確、方以智、王夫之、顏元等皆不同程度地推進了明清氣論的發(fā)展，其中尤以王夫之的氣論最具代表性。心學和理學在清代中期皆備受詬病，然而氣學似乎得到了清儒的特別關注和青睞，最終在理氣一元論的基礎之上，“道賅理氣”的“新道論”成為清代中期儒學的形上學基礎。這一轉承，從戴震的天道觀與黃宗羲、王夫之、陳確（尤其是王夫之）等的氣學之間強烈的親緣性中可見一斑[14]。

清代中期儒學自雍正元年（1723）至道光十九年（1839）近一百二十年時間，為清學的“鼎盛期”。由于其典型風格主要在乾隆、嘉慶兩朝成型，因此學界對清代中期學術的通行稱呼是乾嘉學術。它較之于清初儒學思想的變化，有從明末清初偏重形上道德的虛玄體證與空描而轉出的明顯跡象，漸而轉入形下征實考據(jù)、重情欲的新理路，擁有了自成一格的清學新典范。所謂新典范，是說清代中期儒學無論是在講求實事求是的實證方法層面上，還是強調達情遂欲的實質內涵層面上，皆已超出了理學和心學的原有軌范，甚至也超過了所謂的“宋學”和“漢學”的范疇，因此可以說清代中期學術進入到了一個前所未有的新形態(tài)，不妨可稱之為“乾嘉新儒學”?；诖艘徽J識，本書“清代中期儒學”、“乾嘉學術”和“乾嘉儒學”通常是不加區(qū)分地使用的。

清代中期儒學延續(xù)了“以復古為解放”的精神，不僅由王返朱，而且進而由宋返漢，反（思）宋學的力量聚集在“琢磨程朱，光復孔孟”[15]的旗幟下逐步張大其軍，成為風潮。一時間，官方支持的朱子學也未能幸免成為一些士子、文人嘲弄的對象，近禪的王學更是少人問津。后來的李紱、彭紹升等廖廖數(shù)人，恐怕在時人眼中只能算是王學的“余孽”。[16]對于這一時期儒學的主要特點，學界通常從正反兩面加以概括：一方面是“道德形上思維的衰降”[17]，與之相對應的則是“智識主義的興起”[18]。清學自“尊德性”向“道問學”的轉型，龔自珍當時已經(jīng)看得很明白：“入我朝，儒術博矣，然其運實為道問學?！?a id="w19">[19]清代中期形上思維的整體衰降是不爭的事實，不僅心學幾成芻狗，理學亦竭澤而無余華。在諸如吳敬梓《儒林外史》、紀昀《閱微草堂筆記》、袁枚《子不語》、曹學芹《紅樓夢》以及李汝珍《鏡花緣》等文藝作品中，對于當時“講學家”、“道學家”等義理學者極盡挖苦之能事，可見宋明儒學在當時學界境遇之低迷。這一點亦可從與紀昀、李鼎元等學者有過交往的朝鮮學者柳得恭（1749—？）的觀察中得到印證。柳得恭分別于乾隆四十三年（1778）、五十五年（1790），嘉慶六年（1801）三次出使清朝，對當時學界風氣有過近距離的觀察。據(jù)他轉述紀昀的描述，“邇來風氣趨《爾雅》、《說文》一派……多見南方諸子所究心者六書，所尊慕者鄭康成，相譽必曰通儒，曰通人，程朱之學不講，似已久矣?！?a id="w20">[20]當時諸如《朱子語類》《白田雜著》（王懋竑著）等理學著作“遂為坊間所無”，即便是在北京的書肆里都已經(jīng)很難買到這些書。與此類似，昭梿《嘯亭雜錄》卷四《理學盛衰》中有記載，自乾隆中，“習理學者日少，至書賈不售理學諸書”。該書卷十《書賈語》中又記載當時無人研讀“濂洛關閩之書”，原因是書商“恐其無人市易”[21]。時至乾嘉晚期，揚州江都學人徐復參加省試見到同鄉(xiāng)黃承吉（1771—1842）時，黃氏“詰以九章算法”，徐復“不能答，以為恥，典衣購算書歸”?；丶抑?，徐復勤學苦練，還與江藩等人相互交流算法，結果“未及一年，弧三解之正弧、垂弧、次形、矢較諸法，皆能言其所以然矣”。[22]到了嘉道之際，姚鼐之孫姚瑩仍舊抱著憤慨的心情指出，“自四庫館啟之后，當朝大老皆以考博為事，無復有潛心理學者。至有稱誦元明以來儒者，則相與誹笑。是以風俗人心日壞，不知禮義廉恥為何事?！?a id="w23">[23]從中可以清楚地看到，宋明義理之學的衰微，專家之學、考據(jù)之學的張大，成為清代中期儒學風向移易的主要表征。

至于轉型的動因，既有文字獄等外在社會政治壓力使然，也有清代中前期學術思想自身演進的內在理路使然。章學炎等人所主張的文字獄說，仍舊是清代儒學轉型的一個重要解釋，但肯定沒有揭示出其內在原因。康熙、雍正、乾隆三朝對于文化人的掌控是通過恩威并用的兩手來實現(xiàn)的，不單是暴力威懾。清政府的文治手段主要包括：通過科舉教育制度引領學術風向，造育人才，有意識有步驟地編定《欽定四書文》等官方教科書，貫徹官方意識形態(tài)；大規(guī)模開館編書，征召網(wǎng)羅人才，盡可能將他們納入體制內為政府所用，消弭異端；在基層定期宣講《圣訓廣諭》等勸誡民眾，獎勵民間的忠孝節(jié)義文化，消弭種族矛盾，用文化認同促進民族與社會融合；等等。對上述文治手段的運用最為得心應手的是乾隆皇帝，他對關乎士子前途命運的科興制義屢次強調要“黜浮華而崇實學”，有意引導學術進入實證考據(jù)之途。士大夫與清朝帝王之間在對宋明儒學“平時袖手談心性”皆持批判立場這一點上，很奇特地形成了某種無形的同盟關系。此外，乾隆朝開設《四庫全書》館，編纂《欽定勝朝殉節(jié)諸臣錄》[24]等，皆是其文治策略的得意之筆，收效顯著。章學誠就曾不無夸張地認為，清朝“于故明但有存恤之德，毫無鼎革之嫌”，最終從道統(tǒng)的高度上完成了“自唐虞三代以還，得天下之正者，未有如我大清者”[25]的合法性論證。當然，清廷也會毫不留情地使用政治高壓手段殘酷地對付有礙統(tǒng)治的言行。士人對于康熙朝的戴名世案，雍正朝的曾靜、呂留良案尚記憶猶新，乾隆朝繼而掀起查毀禁書、大興文字獄運動的新高潮。種種誅心之舉造成一種文化恐怖主義氛圍，士人在“避席畏談文字獄”的寒蟬效應之下，膽敢有思想議論，亦十分曲折隱晦。這明顯限制了乾嘉儒學的自由開放性格，尤其是在道德哲學、政治哲學和經(jīng)世思想等領域內的創(chuàng)發(fā)和積累。

不過，從總體上看，清初儒學向乾嘉的轉型并不顯得十分突兀，儒學氣運變化的動因理應更多地從思想的內在脈動中去尋找。清代由辨?zhèn)蜗虼笠?guī)模地考辨重整群經(jīng)乃至史部、子部的推進，實質是源于明末清初就已經(jīng)興起的清理宋學“污染”的“回歸經(jīng)典”運動。有學者指出，“正是這場運動使宋學在不及設防的情況下，失去了數(shù)百年來用以立論的根據(jù)，從此宋人之學逐漸沒落，至清中葉談宋學者已廖若晨星。”[26]到了乾嘉時期，注重文本考證，言必有據(jù)，拒斥形而上的直抒胸臆或義理空描，已經(jīng)成為學術界通行常規(guī)。即便是當時哲學翹楚戴震想要闡發(fā)義理，亦要基于重新疏證經(jīng)典文本字、詞的基礎之上，采取“由字通詞，由詞通道”的詮釋學進路。其《孟子字義疏證》是一部不折不扣的哲學著作，但也采取了經(jīng)學疏證體。錢大昕《二十二史考異》、王鳴盛的《十七史商榷》、趙翼的《廿二史札記》等人的考據(jù)史學專著，其背后雖有一套“義理必參之以時勢”的歷史哲學為指導，但在方法學層面都明確主張實事求是，排斥義理闡發(fā)和道德褒貶。

至于清代中期儒學的特點，王國維“乾嘉之學精”的總結其實只說對了其中的一個面向。乾嘉時期，很多學者幾十年如一日專注于一經(jīng)、一事，單個來看，這種專家之學不可謂不“精?！??？扇缛豇B瞰整個乾嘉儒學的面貌，則又有知識分化、百學競呈的“博雜”特點。乾嘉時期最能說明“精?！迸c“博雜”共存這一特點的，莫過于龔自珍的《阮尚書年譜第一序》。對于乾嘉學術之殿軍阮元及以其為核心的學術群體所涉及的治學領域，龔自珍在該序中認為，除了尊德性的“性道”之學以及介于德性與學問之間的“文章”之學外，關乎名物器數(shù)的度數(shù)之學就包括訓詁、?？?、目錄、金石、九數(shù)、掌故、史學、典章制度等多種專門之學，共十大類、十五小類。[27]按照現(xiàn)代學科分類體制劃分，所謂的乾嘉考據(jù)學術起碼包括語言文字學、訓詁學、音韻學、?？睂W、版本目錄學、考古學、天文、歷法、物理學、數(shù)學、歷史學、社會學、政治學等廣泛內容。儒門知識的自我膨脹、分化與獨立，前所未有，蔚為大觀，早已經(jīng)突破了宋明儒學、傳統(tǒng)“四部”之學的知識分類范疇。這些從四部之學獨立分化出來的專門之學，大都在20世紀成功轉型為現(xiàn)代專門學科，并藏身于現(xiàn)代教育體制延續(xù)至今。[28]難怪乎，山口久和不無理由地認為：“經(jīng)學的解構、儒學的俗世化、經(jīng)書規(guī)范性的喪失，缺少其中任何一項都將無法實現(xiàn)知識的近代化。”[29]

乾嘉儒學的多元博雜性不僅體現(xiàn)在治學內容上，更體現(xiàn)在其鮮明的地域性和多元的治學立場上。首先從地域上論，惠棟《易漢學》奠立吳派漢學大旗，肆意尊經(jīng)復古。戴震起于皖南，音韻、術數(shù)、天文和地理無所不通，后更以“疏證”名義“求道”，融考據(jù)方法與義理闡釋為一體，第一次實現(xiàn)了清代哲學最有創(chuàng)造性的體系性建構。戴學后經(jīng)凌廷堪、阮元、焦循、汪中、王念孫、王引之等人的揄揚，又有揚州學派的后續(xù)發(fā)展。其中，凌廷堪的“以禮代理”論，阮元的“相人偶”論，焦循的“旁通”論，汪中的子學思想等，皆為后戴震哲學時代卓有思想建構者。與惠、戴之學同時期發(fā)展的，還有匯流經(jīng)世理學（科舉之學）和辭章之學（陽湖文派）于一身的常州學派。莊存與、孔廣森、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳等人的今文經(jīng)學尤其是春秋公羊學，作為晚清今文經(jīng)學與政治儒學之嚆矢，其學術影響得到了后世越來越多的追認。還有不能不提的是，視戴震為思想對手的章學誠，堪為乾嘉史學界最有思想家氣質的第一人，他的歷史文化哲學自覺地延續(xù)并光大了“研性命必究于史”的浙東史學傳統(tǒng)。其次從內容上看，考據(jù)之學內部既有義理與考據(jù)之爭、漢學與宋學之爭、古文經(jīng)學與今文經(jīng)學之爭，又有經(jīng)與子、經(jīng)學與史學的精粗之爭。應該說，儒家的知識理性和專門之學得到了前所未有地擴展，各種知識門類逐漸專業(yè)化并最終從儒學中獨立出來，儒門知識的專門化、知識分子的職業(yè)化，皆深具近代氣質，為傳統(tǒng)儒學嫁接近現(xiàn)代西方化的學術分科提供了可貴的結合點。

清代晚期儒學，自道光二十年（1840）至宣統(tǒng)三年（1911）共約七十年時間。嘉慶、道光之際，乾嘉學術中“肆意稽古”的宗師級人物，如惠棟、江永、戴震等人已經(jīng)去世多年，王鳴盛、盧文弨、江聲、王念孫等學界耆宿也相繼離世。而在碩果僅存的老一輩考據(jù)學者當中，像程瑤田（1725—1814）、錢大昕（1728—1804）、段玉裁（1731—1815）、章學誠（1738—1804）、洪亮吉（1746—1809）等人大多已經(jīng)步入暮年，垂垂老矣。除了惲敬（1757—1817）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）等人之外，即將在嘉道之際的學術舞臺上嶄露頭角的新生代學者，像包世臣（1775—1855）、陶澍（1779—1839）、管同（1780—1832）、徐松（1781—1848）、張穆（1785—1849）、賀長齡（1785—1848）、林則徐（1785—1850）、姚瑩（1785—1853）、龔自珍（1792—1841）、黃爵滋（1793—1853）、魏源（1794—1857）、徐繼畬（1795—1873）、梁廷枬（1796—1861）、沈垚（1798—1840）、張際亮（1799—1843）、湯鵬（1800—1844）、祁韻士（1751—1815）、俞正燮（1775—1840）人，此時卻大多還是懵懂無知的青少年。難怪乎段玉裁在寫給劉端臨的信中感嘆道：“吾輩數(shù)人死后，將來雖有刻十三經(jīng)者，恐不能精矣”，[30]已經(jīng)明顯感覺到嘉道之間“從考據(jù)而經(jīng)世”的世代交替與學術嬗變即將來臨。

當清朝歷史跨入19世紀之后，清朝國力由盛轉衰，開啟了一個內亂頻仍、外患叢生的“新”時代。“治平之慮”開始在士大夫階層中間彌漫開來，清代儒學氣運又為之一變。包慎伯、魏默深、龔定庵、戴子高等人相繼起，“毅然破乾嘉之門面，自成一軍”[31]，吹起乾嘉學術“由考據(jù)到經(jīng)世”轉型的號角，形成了一股強有力的經(jīng)世思潮。魏源清楚地意識到，“今日復古之要，由訓詁、聲音以進于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進于西漢徽言大義，貫經(jīng)術、故事、文章于一，此魯一變至道也。”[32]隨著晚清典章、制度等“經(jīng)濟之學”的獨立與張大，儒家門庭已經(jīng)逐漸打破了義理、考據(jù)和辭章三分天下的既有格局。爾后，方東樹《漢學商兌》已經(jīng)敢于公開針對江藩的《漢學師承記》提出激烈批評，道咸時期有了一次理學中興的小高潮?？紦?jù)學內部的今古文兩派開始分流競合，甚至漢宋之間亦開始不分門戶，相互調和，諸此種種皆表明晚清之學何以出“新”。

但是，這并不能否認乾嘉學統(tǒng)仍在進一步延續(xù)發(fā)展的事實。自嘉道至咸同、光宣乃至民初時期，乾嘉時期所奠立的考據(jù)學范式和基調仍得以延續(xù)，并沒有明顯衰降，更沒有結束或中斷。[33]晚清時期的考據(jù)學術在區(qū)域分布、教育機構設置、人才培養(yǎng)與相關著述成就方面，相較于乾嘉時期并不算遜色，大有后來者居上的態(tài)勢。乾嘉考據(jù)學的大本營原先主要集中在江南（江蘇蘇州、安徽徽州）一帶，在之后的道光、咸豐、同治時期，逐漸擴展至浙江、兩廣、福建、江西、兩湖、云貴、四川、山東、山西、河南等地，成為漢學研究新的增長地區(qū)。[34]其中，最明顯的例子當數(shù)浙江。阮元于1801年在杭州創(chuàng)建詁經(jīng)精舍專門造育漢學人才，后來漢學學風流播浙省全境。晚清浙省一地先后涌現(xiàn)出黃式三、黃以周、錢儀吉、俞樾、孫詒讓、章太炎等考據(jù)學大師級人物，著述成就超越前賢，這當是乾嘉學術繼續(xù)發(fā)展和長期積累的結果。1820年，阮元又在廣州仿建學海堂，“課士人以經(jīng)史百家之學，士人始知八股試帖之外，尚有樸學，非以時藝試帖取科名為學也”，[35]考據(jù)學風又流至嶺南。依照阮元的做法，后來張之洞督學湖北創(chuàng)經(jīng)心書院，督學四川創(chuàng)尊經(jīng)書院，督兩廣創(chuàng)廣雅書院，王先謙、黃體芳督學江蘇時創(chuàng)南菁書院，黃彭年于直隸重整蓮池書院，于吳中正誼書院內設學古堂。此外，湖南還有校經(jīng)堂，河北有問津書院等，尊經(jīng)肆古的教育機構越來越多?！胺泊酥T事，其宗旨雖有不同，而興學施教則同導源于阮氏，清代考據(jù)之學所由養(yǎng)成此一時也?！?a id="w36">[36]受此影響，即便是晚清諸多改革、維新著述也都是采用考據(jù)學范式寫就的（例如康有為的《新學偽經(jīng)考》、孫詒讓的《周禮政要》等）。到了20世紀，王國維的二重證據(jù)法、胡適的“科學方法論”、傅斯年史料學派乃至近代婦女解放運動等新學思潮，皆與乾嘉學統(tǒng)之間存在著明顯承繼關系。尤其是在甲骨文、敦煌文書、殷墟考古等20世紀重大考古發(fā)現(xiàn)中，乾嘉儒學的考據(jù)學工夫更是跨越了時代大放異彩。

晚清儒學除了考據(jù)學的繼續(xù)發(fā)展、理學的中興之外，西學所扮演的角色不能不談，且越來越重要。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)之前就已經(jīng)興起的經(jīng)世思潮，算是中國傳統(tǒng)儒學在原有的軌道上最后一次“自改革”努力。而鴉片戰(zhàn)爭之后，從小變到大變，從局部到全局，從改良到革命，西學東漸之風愈吹愈烈，儒學面臨的國內外環(huán)境日益嚴峻，逐漸失去了其自身演進的步伐節(jié)奏。在西方自由、平等、民主、憲政、科學等啟蒙現(xiàn)代性面前，在古今、中西的雙重爭執(zhí)之中，被裹挾入世界歷史潮流之中的儒學傳統(tǒng)面臨的挑戰(zhàn)前所未有。無論是歡迎還是拒斥，時至今日西學已經(jīng)極大地改變了傳統(tǒng)儒學的面貌。儒學有其超勝之處自不待言，它有諸多思想資源可以反思現(xiàn)代性，但似乎還不足以故步自封，走到反對現(xiàn)代性的地步?，F(xiàn)代性對于近世儒學傳統(tǒng)的改造，對于儒學自身的現(xiàn)代調適轉化的貢獻是不容抹殺的。從這個角度而言，現(xiàn)代人談儒學都只能是“新儒學”。

只是近代以來，由于中國日漸被納入到西方主導的世界歷史體系之中而致使其文化主體性和自信心不斷喪失，前近代的乾嘉儒學面對困境時所進行的自我轉型之努力似乎不值一提。道咸理學、西學中源說、中體西用論、維新思潮、國粹派，儒學傳統(tǒng)每一次尊經(jīng)復古的努力與嘗試，其結果無一不是在歐風美雨的現(xiàn)代性話語沖擊之下節(jié)節(jié)敗退。西方民主與科學的“新文化”乘勢而入，日漸深入人心，而講王道與仁義道德的“舊文化”則退避三舍，花果飄零。這種文化主體性的換位過程，誠如《公羊傳》所言“今晉變而為夷狄，楚變而為君子”，無異于一種以夷變夏的過程，結果真可謂“中國亦新夷狄”，儒家的文化自信逐漸收拾不住。這種文化偏至論，既不符合儒家傳統(tǒng)近代轉化的歷史事實，也會讓西方文化失去在中國生根發(fā)芽的豐厚土壤，這是研究清代儒學尤其是近代儒學變遷時應特別注意的。

總之，1840年之后晚清七十年的思想史，與此前的乾嘉學術相比固然存在著明顯的階段性差異，但是它與乾嘉學術乃至明清之際啟蒙思潮之間事實上存在著千絲萬縷的內在聯(lián)系。只是這種聯(lián)系或直接或間接，或顯或隱罷了，需要我們去梳理、發(fā)現(xiàn)和彰顯。