前言 現代性憂郁的群像：從頹廢到碎片的微光

柏拉圖認為哲學家是那些追求永恒事物的人，從這一點來說，柏拉圖對非確定性有著某種擔心。自柏拉圖以來，非確定性對大多數哲學家來說一直是個困擾，至少對其有某種程度的擔憂和恐懼。對確定性的追求成了某種癖好，甚至一度在黑格爾的絕對理念那里達到了頂峰，因為他們相信理性總有一種把一切“不確定”的東西化為“確定”的神奇力量——我們相信這可能來自把一切“道德化”的勇氣，這一傳統來自蘇格拉底。正如黑格爾所說，“人應尊敬他自己，并應自視能配得上最高尚的東西”。[1]另一個可能的來源是一種對理性的信仰——在這些先哲看來，難道“追求真理的勇氣，相信精神的力量”[2]不是哲學研究的第一條件嗎？

然而，純粹的確定性是很難在任何一種哲學中看到的，思想往往是確定性、猶疑與非確定性的徘徊，對于幾乎每一位哲學家來說都是如此。確定性從來沒有建立起所謂的聯盟，卻有一種一致性的嗜好。在尼采看來，虛無主義一直存在，并將永遠存在下去——它的含義是，非確定性一直存在著，不但一直持續下去，并且以現代性的方式一直存在下去。

正如哈貝馬斯所言，“一旦時代精神獲得對哲學的支配地位，一旦現代的時間意識打破了哲學的思想形式，那么，上述這些立場也就都揭示出了傳統的斷裂，因為這種斷裂已經發生了”。[3]這似乎意味著也許只能建立短暫的確定性——正如科學作為時代進步的標志所能呈現出來的那樣，也就是說一切可能的“確定”都只能在“不確定”——“動蕩不安”中建立起來，而無法占據永恒的位置。當馬克思宣布“一切堅固的東西都煙消云散了”，則告知世界這樣一條信息：不僅“確定性”不復存在，連“非確定性”的存在方式也是破碎的。這正是尼采所表達的某種虛無主義的真相，在尼采看來：“所有的基礎，都瘋狂而輕率地分崩離析，消融于一種持續的演變之中，永不停歇地流逝；現代人，這個宇宙之網的節點上的龐大十字蜘蛛，不知疲倦地將一切形成的事物都拆解開來，并且化為歷史——這，或許會讓道學家、藝術家、宗教家甚至政治家感到憂心忡忡、驚慌沮喪，而我們，這次卻可以開心不已。”[4]

“道學家、藝術家、宗教家甚至政治家”的確會“感到憂心忡忡、驚慌沮喪”，他們所身處的環境變得陌生——現代人既然“不知疲倦地將一切形成的事物都拆解開來”，就意味著“不確定性”的恐懼再也無法成為“確定性”留下來的借口。然而“確定性”依然留下來了，以“恐怖”的方式——那是奧斯維辛的恐怖記憶——那是“確定性”為人類留下巨大的傷口。這傷口如此巨大且深厚，以至于顛覆性地改變了“恐懼”的歷史：2000年來對“非確定性”的恐懼變成了近百年來對“確定性”的恐懼——沒有人能夠完全置身事外并從這恐懼中抽離出來——無論如何“……惡魔般的物化和沉悶的孤立等詛咒還是縈繞不去”,[5]我們看到“確定性”所承諾的“這種解放是空洞的，是麻木不仁的現象……”[6]。

如果說“理念、理性、啟蒙”承載了“確定性”的歷史，那么“現代性”則承載了對“當下”的全部思考，宣布了“動蕩不安”的合法性，正如哈貝馬斯所言，“哲學思想本身是從歷史語境當中形成的，但哲學要想超越歷史語境的限制，就必須對‘現代性’自身加以把握”。[7]

第一個意識到“現代性”問題的，在哈貝馬斯看來應該是黑格爾。或許受到法國大革命的某種強烈的鼓動——時代精神開始在哲學的意義上被追問，或許黑格爾在這里的確可以是一種開啟。正如哈貝馬斯說的，“黑格爾不是第一位現代性哲學家，但他是第一位意識到現代性問題的哲學家。他的理論第一次用概念把現代性、時間意識和合理性之間的格局凸顯出來”。[8]

哲學在黑格爾那里的確開始變得不同——對德國現實的不滿日益加劇，促使黑格爾審視德國的現實，當他為現實作出“理性匱乏”的診斷后，便強烈地希望一個理性的“新世界”來接替“現實”。帶著一種強烈的樂觀——黑格爾想把理性帶入現實，或者說，把現實看作理性的。在這里，無論是柏拉圖的理念、笛卡兒的理性主義還是康德的“批判”，都并非真的逃避現實，而是或許作為日后有一天可以真正地面對現實的理論儲備——當然這并非是在連續性的意義上。的確，無論是黑格爾對現實的診斷，還是試圖用理性構建現實——哲學似乎無須再懼怕“現實”，也無須逃避“現實”,而是試圖努力描繪“現實”、表征“現實”，甚至自己就是“現實”本身，然而黑格爾在“現實”中搭建的“看不見的教堂”——那是用理性搭建的道德的殿堂，用以替代上帝的廟宇——只要人人都足夠相信自己擁有理智的力量并付諸理性的行動，那么“現實的”就會成為“合理的”,“合理的”也終究會變成“現實的”。

在哈貝馬斯看來，黑格爾的確相信存在著一種“現代性自身內部的主體性原則”[9]，因此1841年，阿諾德·盧格在《德意志年鑒》中寫道：“在它歷史發展的早期，黑格爾哲學就已表現出與以往體系有著本質上不同的特征。這種哲學第一次聲稱哲學只是其時代的思想，也第一個承認自己是自己時代的思想。以往的哲學都是不自覺的、抽象的，只有它才是自覺的、具體的。這樣，人們會說，其他的哲學只是思想，而且一直都是思想；而黑格爾哲學，雖然表現為思想，但不會永遠都是思想……而是必定要轉化為實踐。……在這個意義上，黑格爾哲學是革命的哲學，是所有哲學中最后的哲學。”[10]

如果說在黑格爾那里，現代性還保持了“理性的樂觀”，那么到了馬克思那里則變成了“憤怒”。正如馬克思在《〈人民報〉 創刊紀念會上的演說》中所言：“每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。新發現的財富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發現和進步，似乎結果都是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。”[11]看來在馬克思眼中，現實并沒有走向黑格爾所說的“合理”，而是“合理”中巨大的“不合理”——這個“革命的哲學”通過辯證法不斷催生出它內部的否定力量。

無論如何，馬克思的現代性，它以否定不合理的“當下”確立了自身，“它給人以希望，它使這個世界變得更加合理。它給予那些無以計數的生命指出方向和意義。作為20世紀最偉大的召喚，它鼓舞了千百萬人起來反抗，相信人類終究會有一天會為了實現他們的需要創造自身和未來。”[12]

與馬克思對不合理現實的憤怒與改造不同，韋伯顯然更為悲觀。在他看來，“合理化”的“鐵籠”已經日益加固，人們沒有逃脫的希望。而他的任務在于把“合理化”作為現代性最重大的問題加以探討。這樣，現代性在韋伯那里既非理性的樂觀，也非對“不合理”的憤怒，合理性從黑格爾“理性的詩意角色”[13]最終“改變成為合理性和合理化這樣的散文角色”[14]。

這個“散文角色”呈現出的是“合理化”無處不在，是理性光芒的冰冷、刺眼和無處逃遁。麥克雷在他的《韋伯》中給出了十分生動的描述：“在一切社會里，其社會生活中都有著一種合理性成分不斷增強的趨勢……這種傾向包括取代生活中作為社會所不能接受的、合法行為的那些感情方式和傳統方式。結果，這個世界便失去了它的魅力。來自心靈深處的那種自發的感情，一時的仇恨，體面而又光榮的傳統方式，都受到禁止。理性以一種無所不在的、不偏不倚的光輝照亮一切存在之物，詩歌、信仰和神話便消失在這種光芒之中。在理性的這種無情的光輝中，人們甚至找不到一點非正義的安慰：理性就是對它本身的肯定，是它自己的諸種必然性的立法者。韋伯援引詩人席勒的一句話，這句話常常被譯為‘不再迷戀世界’。”[15]

韋伯不無悲傷地發出了這樣的預言：“沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會又有全新的先知出現；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟發的妄自尊大情緒的掩飾下產生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣??來評說這個文化的發展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。'”[16]

從某種意義上來說，馬克思與黑格爾一樣，對現代性都是樂觀的，盡管他帶著憤怒，但依然指向了值得期待的未來——韋伯的悲觀則是徹底的，他面對的是一個不見底的深淵——解救的力量即便存在，也很微弱。

憂郁“通常一點點出現，較長時間揮之不去，像銹蝕鋼鐵一樣慢慢地啃噬人心。有時因為微不足道的原因引發內心巨大的危機，愁苦將其他情緒都排擠走”[17]。

女作家弗吉尼亞·伍爾夫的小說《雅各的房間》中就有這樣切身的體會，她生動深刻描述出如下狀態：“雅各走到窗邊，雙手插在口袋里。他看到窗外有三個穿裙子的希臘人；船員；下等階層的閑人或忙人，有的閑庭信步，有的快步前行，三兩成群，指手劃腳。他突然感到郁郁寡歡，也許并不是因為沒有人關心他，而是一種發自內心堅信不疑的想法——突然覺得寂寞的不只他一個人，所有的人，都一樣寂寞。”[18]雅各突然覺得，這個世界就是寂寞的，帶著一種抹不去的憂郁。

無論愿意與否，我們都不得不認同這樣一種說法——現代性的憂郁是一個詩人開啟的——他就是波德萊爾。波德萊爾的《惡之花》呈現了對他所身處時代深深的絕望：這是“靈魂已死”的時代——波德萊爾就站在這個地獄的入口處。“絕望”是憂郁鏈條中最為極端的一環，波德萊爾“憂郁”的程度最高——無論如何，在這之后的哲人們已經多少學會了應付這種絕望。

波德萊爾和馬克思是同時代人，他們都生活在19世紀中葉，幾乎是資本主義最為邪惡的時期——資本主義這個龐然大物的輪廓已經形成，它在發展出巨大生產力的同時，卻以身體的損壞與道德的敗壞為代價。

在波德萊爾眼中的巴黎就是一個不斷地滋生出“惡”的地方，他的詩也就誕生在這里。本雅明認為，“波德萊爾的天才是寓言家的天才；他從憂郁中汲取營養”。[19]看來憂郁并沒有擊垮波德萊爾，反而成為“養料”，開出他的“惡之花”——那是本雅明眼中波德萊爾“充溢死亡的田園詩”[20]的巴黎。或許在這里，詩只是一個載體，因為波德萊爾真正關切的是現代性。正如本雅明所言，“現代性是他詩中最主要的關切。由于憂郁，它（現代性）打碎了理想”。[21]波德萊爾為此不惜讓自己以反基督的形象——撒旦的面目出現——以嘲諷近2000年來西方世界給人以宗教安慰的耶穌：不過這個“撒旦”與耶穌一樣為了道德承受痛苦——波德萊爾自己的一生就像在不斷地“自我懲罰”：幸福最好不要有，因為它違背道德，而只有痛苦，才是高尚的品格。波德萊爾的撒旦形象“無非是不聽話的、賭氣的兒童的象征”[22]，一個永遠長不大的“壞孩子”形象，總試圖在大人的世界里攪渾水，即便沒能讓大人們震驚，也至少可以引起他們的注意。不知道波德萊爾是否自己意識到了這個頑劣孩童的形象，不過可以確定的是他專注于扮演的一個浪蕩子——力圖在其身上呈現出“現代的美”，他稱“浪蕩作風是英雄主義在頹廢之中的最后一次閃光”[23]。波德萊爾對自我的關注是驚人的，他看到的不是這個世界，而是這個世界中的自己與自己眼中的世界——世界不斷通過“自我”這個鏡像呈現，充滿了魔幻現實主義的色彩——這個發生在波德萊爾身上的過程特別類似于現代性不斷在它自身發現“惡”的過程。

只不過這種方式再也不可能是直接的，因為再也沒有什么直接，無論人與世界的關系，還是人與人之間，一切都是被加工過的，任何人在他觀察這個世界之前，世界就已經被污染過。對于波德萊爾來說，他希望在這眾多的觀念中加上“墮落”二字。

為了呈現這種“墮落”，他必須對“惡”有一種熱烈的渴望，讓內心保持一種圣潔以迎接“惡”的降臨。波德萊爾不在乎這一過程中身體與道德的損害，如果這是“惡”的一部分，就讓它來吧。難道“惡”不是人的本性之一嗎？以一種類似于受虐的方式，讓“惡”來侵蝕自己，甚至某種程度上與“惡”融為一體，以在世界面前展露“惡的魅力”。唯此一途，在他看來，“惡的花朵”才能結出“善的果實”。

波德萊爾試圖用“惡”來展現“善”的虛偽，而尼采則將這一切歸咎于“上帝”。在尼采看來，“上帝已死，這一悲壯事件本身就明確無誤地告訴人類：該自己照料自己了”。[24]“自己照料自己”意味著人們不但不能依賴上帝，更不能依賴哲學家們——因為虛幻的東西正是由他們建造出來的：“在宇宙的……某個遙遠的角落曾經有一個星球，這個星球上居住著一種聰明的動物，它們發明了知識。那正是‘普遍歷史’的最傲慢和最虛妄的時刻……”[25]

尼采的方式是用一把叫作“虛無”的錘子努力地敲打這個大廈的根基，“對尼采來說，虛無主義是價值和理想崩潰的必然結果。價值的貶值，對它們的虛構本性的揭示，將我們推向了我們從未經歷過的虛無之中”。[26]“迷惘”不失為陷入“虛無”之后一個揮之不去的心理現實，從此“虛無”與“迷惘”成了我們時代的群像，直到現在，依舊像濃霧彌散在空中。

在尼采看來，“人類的行為可以歸約為單一的基本沖動——權力意志。只有在非常特殊的貧乏環境中，生命才會被高度重視，仿佛它就是終極目的；……人類所渴望的不僅僅是對存在狀態的保持，而是對存在的加強，也就是獲得更大的權力……那些達到這種狀態的人就是‘超人’……”[27]

尼采試圖回答的是當“虛無”來臨，人只有強迫自己，不斷地向自己挑戰來超越自身，這樣一來，人的尊嚴在于人人都可以成為“超人”，也正因為如此，我們進入了“重估一切價值的時代”，這個時代是以確證自身為前提的。所以洛維特說“作為歐洲的命運，尼采是我們這個‘時代’的第一個哲學家”[28]。因為“如果上帝不存在，永恒真理不存在，并且我們生活的宇宙也是‘荒誕的’，那么尼采就是很有道理的。我們必須創造我們自己。我們是什么樣的人是由我們作出的選擇和我們付出的行動所決定的。而這個創造自我的過程可能很像藝術家的創作活動”[29]。

“以藝術的方式”創造我們自己，依舊來自于“上帝死了”之后的“虛無主義”形成的現代性的憂郁：如果憂郁意味著懷疑，頹廢意味著否定，那么確定性就變得模糊，不確定性日漸“清晰”——那似乎意味著一切都是可能的，這種話語一直延續到了“當下”。

整體“崩塌”了，現代性開啟了它眾多的可能性——所以無論如何，這個可能性中不包括“整體”——雖然整體給人安慰以抵御恐懼——然而這個遮擋不復存在之后，我們只能在“廢墟”中尋求安慰——而且是以個體的方式。到處都是殘垣斷壁，作為個體的人所感受到的孤寂是一種“現代性”長遠的憂郁。在齊美爾那里，連個體也分裂了：“人的本質之一，即人的自我分裂能力，就源于這種開創性的和不可克服的分裂：‘人把自己分裂為各個部分，把自己的任何一個部分感知為能構成其真正自我的東西——它與其他部分發生沖突和為決定其活動而進行斗爭——能力。”[30]齊美爾對于沉浸在整體性的懷舊中的狀態，頗不以為然。即便我們對歸納、整理使其劃一有一種特別的偏好，既然個體的完整都不能保存——“自我”從來都不是一個確切的整體，而是不斷透露出含混與分裂的征象，“我”甚至是不存在的，如果存在，也是以“零碎性格”與“生命斷片”存在——那么何談“我們”？如果拯救幾乎是不可能的，那么體驗似乎就變得格外重要——齊美爾把他的個體體驗訴諸于貨幣，因為貨幣幾乎承載了一切與現代性有關的東西，“交換、所有權、貪欲、奢侈、玩世不恭、個體自由、生活方式、文化、人格價值等”[31]，這幾乎說是對一個時代所有關于人的問題的思考，或者說是對“現代性”本身的思考。“現代性”不僅僅是包含了一個時代的問題，它還囊括了時代的狀況、心態、感受，時代的頹廢、憂郁、冷漠。用齊美爾的話說，“現代性普遍的本質是心理主義。就是依照我們內心的反應來體驗世界、解釋世界。不僅如此，而且原本就是將世界作為一個內部世界來體驗、解釋的”。[32]

如果說現代性所意味著的心理主義把外部世界內化——以體驗的方式去解釋世界，那么我們就不會恐懼整體性的失去——一切整體終歸都會化約為心靈的力量。我們也不會害怕“微不足道”，既然“微小”成為一種存在方式，它就不會被淹沒：正如整體性也不會真正地消失，它只是碎裂了，化約為“微小事物”，并以“心靈”的方式重新呈現——這正是現代性的“體驗”:“現代性是現代社會中一種特殊的人生體驗方式，不僅被歸納為我們對于它的內在反應，而且被歸納為我們內在生活對它的接納。外在世界變成我們內心世界的一部分。外在世界的實質成分又被化約為永不休止之流，而其飛逝、碎片化和矛盾的時刻都被吸納進我們的內心生活。”[33]

所以齊美爾可以把他的目光聚焦到微小的“貨幣”，更可以把目光放大到整個“現代化的大都市”。然而無論如何，齊美爾關注的始終是碎片化：“齊美爾最為人所詬病的是其著作的碎片化特征。他被指沒有一貫的理論分析，只有一系列碎片化或‘印象主義’的方法（Frisby,1981）。”[34]現在看來正是這種方法，以“現代性”本身的方式，讓人看到“現代性”真正的狀態。

假如現代性的憂郁是一個譜系，我們可以看到“憂郁”鏈條上哲人們的各式面孔：憤怒的馬克思，憂郁的波德萊爾，沉悶而壓抑的韋伯，打碎一切，生活在“虛無”廢墟中的尼采，讓我們“碎片”化的齊美爾，和試圖通過“廢墟”指點迷津的本雅明。

本雅明的一生中經歷了太多的背運，這種種不幸足以毀了他——雖然自殺奪走了他的生命，但不能，也絕不會毀了他的思想。盡管他是在死后若干年才聲名鵲起，但我們都相信，聲名也許是在死后才可以顯現，然而成就聲名的那些微光，卻是在生前一點點聚集起來的。他喜歡瑣細事物所散發出來的光亮，因為他自己，就是那些細小的一部分。

在某種意義上，這微光來自于本雅明所遭遇的那些不幸，雖然這聽起來很殘忍，如果他不是勇敢地直視不幸，不是也偶爾地擁抱他的不幸，這不幸何以成為一種養料而不是毀滅他的力量？所以他要尋找，為所有處在不幸中的人——也包括他自己。他不能停留，不能讓自己長久地困在某一個“專業的鐵籠”中，所以他努力讓自己成為一個少人跟隨的孤獨的漫游者，一個拾荒者，翻揀文化的“垃圾”以便收藏。他的確想過在一個地方駐足，希望在巴黎有一個位置，作一名自由評論家，然而法西斯的上臺讓這一切化為泡影。正如阿倫特描述的那樣，“本雅明被迫進入一個無處可尋的位置，一個直到后來才可辨明和判斷的位置。這就是‘桅桿的頂端’，從那兒俯瞰暴風驟雨的時代比風平浪靜的港灣看得更清楚。雖然這個從未學會隨波或逆潮游水的人傳出的沉船噩訊無人理會，既沒被那些從未在海上歷險的人也沒被那些弄潮兒注意到”。[35]

當虛假的一體性的浪潮向人類襲來的時候，他本能地沒有隨波逐流，同時，他也沒有以激烈的方式來阻止這個在他看來無法阻擋的東西。他想要離開，但又逃得不遠。即便作為一個波希米亞人那樣生活與思考，也很難說是一種逃避，而是與風暴口保持一些距離，以便于更好地觀察，從而弄清楚究竟發生了什么。他借助超現實主義逐漸了解這浪潮下面真正發生的事情，也讓一些真相慢慢浮出水面。

他像一個黑暗騎士[36]，只能在黑暗中去摸索那可能的微光，希望能給想要從一體性中逃脫的人一點暖意。阿多諾曾經這樣深情地評價他的老師本雅明：“他的光暈是溫暖的而不是冷漠的，他獨具一種給人留下無限溫馨的使人愉悅的能力：毫無保留地給予……給予的美德，正是本雅明的美德，達到了使其他方面黯然失色的程度……”[37]

然而作為生活在黑暗時代的人，一個“二戰”中德國的猶太人，同時是一個猶太人中的波希米亞人，很清醒自己無法在活著的時候享有聲名。他本人很喜歡“星叢”的說法，我猜測他希望自己有一天成為星叢中的一顆星，雖然那是死后很久才會發生的事情。為此他必須在活著的時候盡一切可能，讓自己離這一體化的黑暗遠一點，再遠一點。雖然絕大多數沉浸在一體化中的人，可能并不會知道有他這個人，然而少數較為清醒地想要逃脫的人，會在他死去若干年后依舊感激他。正如他自己所言：“只是因為有了那些不抱希望的人，希望才賜予了我們。”[38]

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[1][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第36頁。

[2][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第36頁。

[3][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第60頁。

[4][德]尼采：《不合時宜的沉思》，轉引自[英]戴維·弗里斯比《現代性的碎片：齊美爾、克拉考爾和本雅明作品中的現代性理論》，盧暉臨等譯，商務印書館2003年版，第38頁。

[5][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第127頁。

[6][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第127頁。

[7][德]哈貝馬斯：《現代性的概念》，曹衛東譯，選自汪民安等編《現代性基本讀本（上）》，河南大學出版社2005年版，第121頁。

[8][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第51頁。

[9][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第40頁。

[10][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第59—60頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第775頁。

[12]Ronald Aronson,Mourning Marxism,selected from Robert J.Antonio,Marx and Modernity: Key Readings and Commentary,Blackwell Publishers Ltd.,2003,p.257.

[13][匈]阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第57頁。

[14][匈]阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第57頁。

[15][英]D.G.麥克雷：《韋伯》，孫乃修譯，中國社會科學出版社1989年版，第132頁。

[16][德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第143頁。

[17][美]索羅門（Solomon,A.）:《憂郁》，李鳳翔譯，重慶出版社2006年版，第3頁。

[18]轉引自[美]索羅門（Solomon,A.）:《憂郁》，李鳳翔譯，重慶出版社2006年版，第3頁。

[19][德]瓦爾特·本雅明：《巴黎，19世紀的首都》，劉北成譯，商務印書館2013年版，第20頁。

[20][德]瓦爾特·本雅明：《巴黎，19世紀的首都》，劉北成譯，商務印書館2013年版，第21頁。

[21][德]瓦爾特·本雅明：《巴黎，19世紀的首都》，劉北成譯，商務印書館2013年版，第21頁。

[22][法]薩特：《波德萊爾》，施康強譯，北京燕山出版社2006年版，第71頁。

[23]“浪蕩子”，選自[法]波德萊爾《現代生活的畫家》，郭宏安譯，浙江文藝出版社2007年版，第92頁。

[24][英]費歐文編：《新牛津魔鬼辭典》，郭力安譯，光明日報出版社1997年版，第143頁。

[25]Nietzsche,“On Truth and Falsity in their Extra-Moral Sense”（1873）,in The Viking Portable Nietzsche,1954,p.42，轉引自[英]戴維·羅賓遜《尼采與后現代主義》，程煉譯，北京大學出版社2005年版，第44頁。

[26][挪]G.希爾貝克、N.伊耶：《西方哲學史——從古希臘到二十世紀》，童世駿等譯，上海譯文出版社2004年版，第477頁。

[27][美]弗蘭克·梯利：《西方哲學史》，賈辰陽、解本遠譯，光明日報出版社2014年版，第467頁。

[28][德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第254頁。

[29][英]戴維·羅賓遜：《尼采與后現代主義》，程煉譯，北京大學出版社2005年版，第72頁。

[30][法]達尼洛·馬爾圖切利：《現代性社會學 二十世紀的歷程》，姜志輝譯，譯林出版社2007年版，第297頁。

[31][美]喬治·瑞澤爾：《古典社會學理論》第6版，王建民譯，世界圖書出版公司北京公司2014年版，第266頁。

[32][日]北川東子：《齊美爾：生存形式》，趙玉婷譯，河北教育出版社2002年版，第54頁。

[33][英]戴維·弗里斯比：《現代性的碎片——齊美爾、克拉考爾和本雅明作品中的現代性理論》，盧暉臨等譯，商務印書館2003年版，第62頁。

[34][美]喬治·瑞澤爾：《古典社會學理論》第6版，王建民譯，世界圖書出版公司北京公司2014年版，第276頁。

[35][德]漢娜·阿倫特編：《啟迪 本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第41—42頁。

[36]參見[德]漢娜·阿倫特編《啟迪 本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第38—57頁。

[37][德]西奧多·阿多諾：本雅明《文集》導言，轉引自[法]德里達《論瓦爾特·本雅明：現代性、寓言和語言的種子》，郭軍譯，吉林人民出版社2003年版，第128頁。

[38][美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發達工業社會意識形態研究》，劉繼譯，上海譯文出版社1989年版，第231頁。