一 來華耶穌會士及其對手

——兩種釋《孟》立場的奠立

從歷史上看，文化間的交流未必都是雙向的，而往往表現(xiàn)出某種“勢差”，即水平較高的文化會流向并影響水平較低的文化，而不是相反的。古羅馬文化之征服歐洲大陸，基督教之征服非洲，大抵如此。中西文化在明末清初時的碰撞，盡管肇端于負有傳教使命的來華傳教士，但其效果卻是中西方的相互注視與了解。依著“后見之明”的看法，這要歸功于耶穌會士們的“適應（accommodation）政策”[2]，即耶穌會士們在中國沒有采取“左手執(zhí)劍，右手持十字架”的武力傳教模式，而是穿儒服、讀儒書、授西技、重會通，走和平傳教的路子。然而從根本上看，“適應政策”的形成，絕非夙心早發(fā)、有意為之，其實是環(huán)境使然，是在克服困難中的產(chǎn)物，而其背后則是當時中西文化水平的勢均力敵[3]。傳教士們選擇了“入乎其內(nèi)”之后著書立說的做法，而想“入乎其內(nèi)”，則必須熟讀中國古代大量的經(jīng)史子集，尤其是儒家的經(jīng)書，正是在這種情勢下，儒家“亞圣”孟軻成為傳教士關注的對象。

最初，西人對《孟子》的譯介僅停留于來華傳教士的小圈子里，因此還不能說《孟子》已經(jīng)漂洋過海，遠赴泰西。雖然西班牙多明我會（Dominican）會士高毋羨（Juan Cobo，1546—1592）在以西班牙文翻譯并于1589年出版于菲律賓的中國童蒙讀物《明心寶鑒》[4]（明·范立本編）中已經(jīng)20多次提到孟子的言論，但由于發(fā)行規(guī)模小，且跟彼時在中國的傳教士們殊少關聯(lián)，所以影響不大。1591—1593年間，意大利來華耶穌會士羅明堅（1543—1607）、利瑪竇（1552—1610）曾合作編譯了《拉丁文版孔子語錄匯編》，以之作為新來傳教士學習高雅漢語、了解中國文化的輔助材料。此書其實是對《四書》的節(jié)譯，并不限定于“孔子語錄”，其中第五部分就是《孟子》文本的拉丁文節(jié)譯[5]。這部譯作并未正式出版，但一直被新來華傳教士用作學習中文的教材。由于羅明堅和利瑪竇二人的先驅(qū)者身份，他們對儒家經(jīng)典的理解遂成為西人解讀中國思想的開創(chuàng)性范式，事實上，這一范式也融化、積淀到之后傳教士（尤其是耶穌會士）的中國經(jīng)典翻譯與詮釋之中。

《天主實義》[6]一書是利瑪竇假托“西士”身份對“中士”進行教理啟蒙的中文著作，其中對《孟子》部分言論的釋評就具有創(chuàng)立軌范的意義。《天主實義》引《孟子》“數(shù)罟不入洿池”“斧斤以時入山林”之語，佐證“天主生彼鳥獸，以隨我使耳，則殺而使之，以養(yǎng)人命，何傷乎”之旨[7]；稱孟子倡“仁義”，以“王天下”為“利”勸行仁政，說明圣人亦言利害，進而說明天主教之重視“來世之利”方為“至大”“至實”之利[8]；引述孟子“人性與牛犬性不同”之語，說明“人性”之善惡問題，本無關乎作為“依賴之品”的、恒善的“（天）理”，“性”與“理”不可混同，又引《孟子》“孺子將入于井”之例，說明性善作為“良善”與德善（“習善”）的區(qū)別[9]。以上利瑪竇之引述《孟子》觀點，盡管其意圖與《孟子》原文的論述出發(fā)點歧出，但尚不能說其為南轅北轍。然而，當論及《孟子》“不孝有三，無后為大”之語時，利瑪竇則認定，“吾謂以無后為不孝，斷非中國先進之旨”，并引《孟子》“求在我”“求在外”之區(qū)分，申論孝之與否，跟得子與否無關[10]。利瑪竇并不反對儒家的孝道，其容不得的是將“無后”列為最不孝，因為這勢必將沖擊敬奉上帝的優(yōu)先性。以上種種，可證利瑪竇于儒學有取亦有舍，而取舍之標準，則全視儒學觀點是否可與基督教義接榫合鉚。

意大利耶穌會士衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）的《中國上古史》（1658）[11]取材于中國正史，而輔之以西歷紀年，欲借以溝通中、西因相互獨立發(fā)展而長期隔絕的“歷史”。這部斷代史雖也有將中國歷史納入舊約《圣經(jīng)》編年史的用心，但衛(wèi)匡國延續(xù)了利瑪竇的適應路線，相對注意著述的科學性，由此對中國“上古”文明頗含同情，在論調(diào)上多有贊美，近于中國正史。此書記述了孟子的簡單生平與思想，以及當時與孟子辯論的部分哲學家（第155—161、170—171頁），認為孟子是一位“非常高尚和極有雄辯能力的哲學家”，并將《孟子》一書開頭孟子與梁惠王討論義利問題的對話簡譯為拉丁文。

而西班牙多明我會會士閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1618—1686）雖跟衛(wèi)匡國同時來華傳教，但代表了迥異的傳教路線。在《中國歷史、政治和宗教論集》（1676）[12]一書中，他激烈反對耶穌會的適應、同化路線，主張包括孟子思想在內(nèi)的中國思想無法兼容于基督教信仰。衛(wèi)匡國和《西文四書直解》[13]的作者基于他們對《春秋》部分記載的理解，斷定孔子已經(jīng)預言了基督本人之降生以及基督教之傳入中國，而法國耶穌會士李明（Louis le Comte，1655—1728）在《中國近事報道》（1696）[14]一書中，也認同《西文四書直解》的看法，認為公元67年前后漢明帝“感夢求法”，其所夢之金人、白馬本來即是孔子所預言的東來之基督教，只是由于明帝所遣使者的某個過失，結果陰差陽錯，誤把佛教而非基督教迎入中土[15]。閔明我從根本上不贊成這種在中國古代經(jīng)典中索隱、附會基督蹤跡的做法，堅稱孔子是一個無神論者，而且孔子只字未提基督的啟示。閔明我也依據(jù)《孟子》一書的記載，力圖證明孟子對于真主一無所知（第138—141頁）。

作為耶穌會和多明我會在華傳教士的代表，衛(wèi)匡國、閔明我二人的著作開始在西方具有一些影響。荷蘭作家Olfert Dapper（約1635—1689年）一生雖未到過亞洲，甚至沒有出過荷蘭，但他依照衛(wèi)匡國《中國上古史》、《中國新圖志》（1655）、《韃靼戰(zhàn)記》（1654）諸書的資料，想象性地創(chuàng)作并出版了《第二、三次荷蘭東印度公司使節(jié)出使大清帝國記》[16]一書，在當時產(chǎn)生了較大影響。書中也提到了孟子（第101—104頁），其記述與論調(diào)一如衛(wèi)匡國。